CALIBAN ŞI VRĂJITOAREA

Femeia, Trupul şi Acumularea Primitivă

de Silvia Federici

“Caliban şi Vrăjitoarea” (publicată pe capitole şi aici) prezintă marile teme de cercetare a condiţiei femeilor într-un proiect care analizează “tranziția” de la feudalism la capitalism, pe care l-am început la mijlocul deceniului 1970, în colaborare cu feminista italiană Leopoldina Fortunati. Primul rezultat al acestui proiect a apărut într-o carte pe care am publicat-o împreună în Italia în 1984: “Il Grande Calibano. Storial del corpo social ribelle nella prima fase del capitale (Marele Canibal: Istoria trupului rebel în prima fază a Capitalului)” Interesul meu în această cercetare la început a fost motivat de dezbaterile care au însoțit mișcarea feministă din Statele Unite referitoare la rădăcinile opresiunii femeilor, și la strategiile politice pe care ar trebui să le adopte mișcarea în lupta pentru eliberarea femeilor.

Bwngym9IEAAmVm6 “Suntem nepoatele vrăjitoarelor pe care n-aţi putut să le ardeţi”

La acea vreme, perspectivele principale teoretice și politice din perspectiva cărora era analizată discriminarea sexuală erau propuse de două ramuri ale mișcării feministe: feministele radicale și feministele socialiste. După părerea mea nici unele, nici altele nu au oferit o explicație satisfăcătoare referitoare la rădăcinile exploatării sociale și economice a femeilor. Am obiectat față de feministele radicale din cauza tendinței lor de a pune discriminarea sexuală și dominaţia  patriarhală pe baza structurilor culturale transistorice, care se presupune că ar fi funcționat independent de relațiile de producție și de clasă. Feministele socialiste, prin contrast, au recunoscut că istoria femeilor nu poate fi separată de istoria unor sisteme specifice de exploatare, și în analizele lor au dat prioritate condiţiei de muncitoare a femeilor în societatea capitalistă.

Dar poziția lor, așa cum înțelegeam eu lucrurile la acea vreme, a fost limitată de faptul că nu au putut să vadă sfera de reproducere ca sursă a creării de valoare și exploatare și astfel au identificat rădăcinile puterii în diferențele dintre femei și bărbați, în excluderea femeilor din dezvoltarea capitalistă— o poziție care din nou ne-a obligat să ne bazăm pe schemele culturale pentru a ține cont de supraviețuirea sexismului în interiorul universului relaţiilor capitaliste.

În acest context ideea, a prins formă ideea de a descoperi istoria femeilor în tranziţia de la feudalism la capitalism. Teza care a inspirat această cercetare a fost prima dată articulată de Mariarosa Dalla Costa and Selma Jaies, precum şi de alte activiste din Mişcarea pentru salarii pentru femeile casnice, într-un set de documente care, în anii 1970, au fost foarte controversate, dar în cele din urmă au remodelat discursul despre femei, reproducere, şi capitalism. Cele mai influente au fost Mariarosa Dalla Costa’s Women and the Subversion o f the Community (1971) şi Sebna James’ Sex, Race and Class (1975).

Împotriva ortodoxiei marxiste, care explică “opresiunea” femeilor şi subordonarea lor în faţa bărbaţilor ca fiind un reziduu al relaţiilor feudale, Dalla Costa and James au susţinut că exploatarea femeilor a jucat un rol central în funcţionarea procesului de acumulare capitalistă, în măsura în care femeile au fost producătoare şi reproducătoare a celei mai esenţiale mărfuri capitaliste: forţa de muncă. Aşa cum s-a exprimat Dalla Costa, munca neplătită a femeilor din gospodărie a fost unul dintre stâlpii pe care exploatarea muncitorilor salariaţi – “sclavia salarială” – a fost construită şi acesta este şi secretul productivităţii ei. (1972:31)

Astfel, puterea diferenţială dintre femei şi bărbaţi în societatea capitalistă nu poate fi atribuită irelevanţei muncii femeilor casnice pentru acumularea capitalistă – o irelevanţă aflată în măduva regulilor stricte care au guvernat vieţile femeilor – nici supravieţuirii aranjamentelor culturale atemporale (tradiţiilor). Dimpotrivă, ar trebui interpretată ca fiind efectul unui sistem social de producţie care nu recunoaşte producerea şi reproducerea muncitorului ca pe o activitate socio-economică, şi ca pe o sursă de acumulare de capital, ci o mistifică și o consideră o resursă naturală sau ca un serviciu personal, deși profită de pe urma condițiilor fără plată ale muncii pe care o implică.

Prin înrădăcinarea exploatării femeilor în societatea capitalistă în diviziunea sexuală a muncii și în munca neplătită a femeilor, Dalla Costa și James au arătat cum poate fi depăşită dihotomia dintre patriarhat și clasă, și au dat patriarhatului un conținut istoric specific.

Au deschis și calea pentru o reinterpretare a istoriei capitalismului și a luptei de clasă dintr-un punct de vedere feminist.

În acest spirit Leopoldina Fortunati și cu mine am început să cercetăm ce doar eufemistic poate fi numit ”tranziție la capitalism” și am început să căutăm acea istorie pe care nu am învățat-o la școală, dar care s-a dovedit a fi decisivă pentru educația noastră.

Această istorie nu doar a oferit o înțelegere teoretică a genezei muncii casnice în principalele ei componente structurale: separarea producției de reproducere, modul specific capitalist de folosire a salariului pentru a comanda munca celor nesalariați, și devalorizarea poziției sociale a femeilor odată cu avansul capitalismului.

A oferit și o genealogie a conceptelor moderne de feminitate și masculinitate care au contrazis presupunerea post-modernă a predispoziției aproape ontologice în “Cultura occidentală” de a captura genul sexual prin opoziţie binară. Am descoperit că ierarhiile sexuale sunt întotdeauna în serviciul unui proiect de dominaţie care se poate susţine numai prin divizarea, pe o bază continuu reînnoită, a celor pe care intenţionează să îi stăpânească.

Cartea care a rezultat în urma acestei cercetări, Il Grande Calibano: storia del corpo sociale ribelle nella prima fase del capitale (1984), a fost o încercare de a regândi analiza lui Marx cu privire la acumularea primitivă dintr-o perspectivă feministă. Dar în acest proces, categoriile marxiste date s-au dovedit a fi inadecvate. Printre victime a fost şi identificărea marxistă a capitalismului cu apariţia forţei de muncă şi a muncitorului „liber”, care contribuie la mascarea şi naturalizarea sferei de reproducere. Il Grande Calibano a criticat şi teoria lui Michel Foucault referitoare la trup; pentru că, am argumentat noi, analiza lui Foucault asupra tehnicilor de putere şi de disciplinare la care trupul a fost supus a ignorat procesul de reproducere, a aruncat istoria femeilor şi a bărbaţilor într-un singur întreg nediferenţiat, şi a arătat atâta dezinteres faţă de “disciplinarea” femeilor că nici măcar nu menţionează unul dintre cele mai monstruoase atacuri asupra trupului uman comis vreodată în era modernă: vânătoarea de vrăjitoare.

Principala teză a cărţii Il Grande Calibano a fost că aceea că pentu a înţelege istoria femeilor în tranziţia de la feudalism la capitalism, trebuie să analizăm schimbările pe care capitalismul le-a introdus în procesul de reproducere socială şi mai ales în reproducerea forţei de muncă. Astfel, cartea examinează recunoaşterea muncii femeilor în gospodărie, în viaţa de familie, în creşterea copiilor, în sexualitate, în relaţiile dintre bărbaţi şi femei, şi în relaţiile dintre producţie şi reproducere în secolele 16 şi 17 în Europa.

Această analiză este reprodusă în Caliban and the Witch; însă scopul acestei cărţi diferă de cel al Il Grande Calibano, pentru că răspunde unui context social diferit şi cunoaşterii noastre tot mai amănunţite a istoriei femeilor.

La scurt timp după publicarea cărţii Il Grande Calibano, am plecat din Statele Unite pentru a preda la o şcoală din Nigeria, unde am trăit aproape 3 ani. Înainte de a pleca, am pus sursele cercetării în pivniță, pentru că nu m-am gândit că voi mai avea nevoie de ele multă vreme.

Dar împrejurările de care m-am lovit în Nigeria nu mi-au permis să las uitării această cercetare.

Perioada dintre 1984 și 1986 a fost un punct de cotitură în istoria Nigeriei, cum a fost și pentru multe țări africane.

Aceștia au fost anii în care, ca răspuns la criza datoriilor, guvernul Nigerian a început negocieri cu Fondul Monetar Internațional și cu Banca Mondială, care în cele din urmă au rezultat în adoptarea unui Program de Ajustare Structurală, rețeta universală a Băncii Mondiale pentru revigorarea economică aplicată în toată lumea.

Scopul declarat al acestui program a fost să transforme Nigeria într-o piață competitivă pe plan internațional.

Dar foarte repede a devenit clar că asta însemna o nouă rundă de acumulare primitivă, și o raționalizare a reproducerii sociale al cărei scop era distrugerea vestigiilor vaste de proprietate comunală și de relații comunitare, ca prin această distrugere să poată fi impuse forme de exploatare a muncii. Am văzut cu ochii mei cum s-a derulat acest proces, și era exact la fel ca cel pe care l-am cercetat în pregătirea cărții Il Grande Calibano. Printre altele, au fost atacuri asupra terenurilor comunale, și o intervenție decisivă din partea Statului (instigată de Banca Mondială) în reproducerea forței de muncă: pentru a reglementa ratele de natalitate, și în acest caz pentru a reduce dimensiunea populației care era mult prea solicitantă și indisciplinată din punctul de vedere a inserției ei programate în economia globală.

Printre aceste politici, numite în mod corespunzător “Războiul împotriva indiciplinei,” am fost martora alimentării și exploziei unei campanii de misoginie care a denunțat vanitatea femeilor și cerințele lor excesive, și dezvoltarea unei aprige dezbateri similare, în multe aspecte, cu querelles des femmes din secolul 17 din Europa, care a atins fiecare aspect al reproducerii forței de muncă: familia (poligamie vs monogamie, familie nucleară vs familie extinsă), creșterea copiilor, munca din gospodării a femeilor, identitatea masculină și cea feminină și relațiile dintre sexe.

În acest context, cercetarea mea asupra tranziției la capitalism a prins un nou sens. În Nigeria, mi-am dat seama că lupta împotriva ajustărilor structurale era o parte din lupta împotriva privatizării pământului, și a ”îngrădirii terenurilor” și nu doar a terenurilor comunale, ci și a relațiilor sociale. Această luptă își are originea în capitalismul din secolul 16 din Europa și America.

Mi-am dat seama și cât de limitată e victoria pe care disciplina de muncă capitalistă a câștigat-o pe această planetă, și cât de mulți oameni încă își văd viețile în moduri radical antagonice față de cerințele producției capitaliste. Pentru dezvoltatori, pentru agențiile multinaționale străine și pentru investitori, aceasta a fost și a rămas o problemă în locuri ca Nigeria. Dar pentru mine a fost o sursă de mare energie și forță, pentru că a dovedit că în toată lumea forțe formidabile încă se opun impunerii modului de viață conceput doar în termenii capitaliști. Forța pe care am câștigat-o în Nigeria s-a datorat și întâlnirii mele cu Femeile din Nigeria (WlN), prima organizație feministă a țării, care mi-a dat posibilitatea să înțeleg mai bine lupta pe care femeile din Nigeria au dus-o pentru apărarea resurselor și pentru a respinge noului model de patriarhat impus asupra lor, care este promovat de către Banca Mondială.

La sfârșitul anului 1986, criza datoriilor a atins instituțiile academice și acestea, nemaifiind capabilă să mă întrețin, am părăsit Nigeria, cu trupul, dar nu și cu spiritul. Nu am putut uita niciodată atacurile lansate asupra oamenilor din Nigeria.

Astfel dorința de a re-cerceta ”tranziția la capitalism” m-a obsedat de când m-am întors în lumea occidentală. A trebuit să citesc evenimentele din Nigeria prin prisma secolului 16 din Europa. În Statele Unite, proletariatul din Nigeria a fost cel care m-a adus înapoi la luptele pentru salvarea terenurilor comunale, și împotriva disciplinei capitaliste a femeilor atât în Europa, cât și în afara ei. La întoarcerea în Statele Unite, am început să predau un program interdisciplinar pentru liceeni unde m-am confruntat cu un tip diferit de”îngrădire” (privatizare): îngrădirea cunoașterii, adică, pierderea din ce în ce mai mare din partea noilor generații a simțului istoric pentru trecutul nostru comun. De aceea în Caliban and the Witch, am reconstruit luptele anti-feudale din timpul Evului Mediu și luptele pe care proletariatul european le-a dus în rezistența pe care a opus-o dezvoltării capitalismului. Scopul meu a fost nu doar de a face accesibil ne-specialiștilor dovezile pe care se bazează analiza mea, dar și de a revigora printre generațiile tinere memoria unei îndelungi istorii a rezistenței care astăzi este în pericol de a fi ștearsă din memorie și din cărțile de istorie. Salvarea aceastei memorii istorice este crucială dacă vrem să găsim o alternativă la capitalism.

Pentru că această posibilitate va depinde de capacitatea noastră de a asculta vocile celor care au mers pe același drum înaintea noastră.

Introducere

De la Marx, studierea genezei capitalismului a fost un pas obligatoriu pentru activiștii și cercetătorii convinși că prima sarcină pe agenda umanității trebuie să fie construirea unei alternative la societatea capitalistă. Deloc surprinzător, fiecare nouă mișcare revoluționară s-a reîntors la ”tranziția la capitalism” aducând-o în perspectivele noilor subiecți și descoperind noi metode de exploatare și de rezistență. (1)

Această carte este concepută în această tradiție, dar două motive în special au motivat scrierea ei. Primul, există o dorință de a regândi dezvoltarea capitalismului dintr-un punct de vedere feminist, deși în același timp de a evita limitele ”istoriei femeilor” separată de partea masculină a clasei muncitoare. Titlul Caliban and the Witch, inspirat din Furtuna lui Shakespeare, reflectă acest efort. În interpretarea mea, însă, Caliban reprezintă nu doar rebelul anti-colonial a cărui luptă încă rezonează în literatura din Caraibe, el este și un simbol al proletariatului mondial, și mai specific, al trupului proletariatului ca teren și instrument de rezistență la logica capitalismului.

Cel mai important, personajul vrăjitoarei, care în Furtuna scrisă în secolul 17, este ținut în fundal, în acest volum este plasat în centrul scenei, ca întruchiparea femeilor din toată lumea pe care capitalismul le-a distrus: eretica, vindecătoarea, soția nesupusă, femeia care a îndrăznit să trăiască singură, femeia obeha care a otrăvit hrana stăpânului ei și a inspirat revoltele sclavilor.

A doua motivație din spatele acestei cărți a fost o revenire mondială, odată cu noua expansiune a relațiilor capitaliste, a unui set de fenomene de obicei asociatate cu geneza capitalismului.

Printre ele sunt noile runde de “îngrădiri” (privatizări) care au dus la exproprierea a milioane de producători agricoli de pe pământurile lor, şi la pauperizarea în masă şi la criminalizarea muncitorilor, printr-o politică de încarcerare în masă amintind de „Marea Încarcerare” descrisă de Michel Foucault în studiul său asupra istoriei nebuniei. Am fost şi martorii unei dezvoltări mondiale a unoi noi mişcări în diaspora însoţite de persecutarea muncitorilor imigranţi, din nou o reminiscenţă a “Legilor Sângeroase” care au fost introduse în Europa secolului 16 şi 17 care i-au transformat pe vagabonzi în victime sigure ale exploatării. Cel mai important pentru această carte a fost intensificarea violenţei împotriva femeilor, și în unele ţări (de exemplu, Africa de Sud sau Brazilia), reîntoarcerea vânătoarei de vrăjitoare.

De ce, după 500 de ani de stăpânire capitalistă, la începutul unui nou mileniu sunt muncitorii definiţi pe o scală de masă ca săraci, vrăjitoare sau renegaţi?

Ce legătură există între exproprierea pământului şi pauperizarea în masă cu atacurile continue asupra femeilor?

Şi ce putem învăţa despre dezvoltarea capitalistă, din trecut şi din prezent, odată ce o analizăm din punctul de vedere al perspectivei feministe?

Cu aceste întrebări în minte am început această carte în care am reanalizat “tranziţia” de la feudalism la capitalism din punctul de vedere al femeilor, trupului uman şi al acumulării primitive. Fiecare dintre aceste concepte se referă la un cadru conceptual care este un punct de referinţă pentru această carte: Feminist, Marxist şi Foucauldian. Astfel, voi începe prin a introduce câteva observaţii asupra relaţiilor analizei mele asupra acestor perspective diferite.

“Acumularea primitivă” este termenul pe care Marx îl foloseşte în Capitalul, Volumul 1, pentru a caracteriza procesul istoric care s-a constituit în premisă a dezvoltării relaţiilor capitaliste.

Este un termen folositor pentru că oferă un numitor comun prin care putem conceptualiza schimbările pe care apariţia capitalismului le-a produs în relaţiile sociale şi economice. Dar imporanţa sa stă, mai presus de orice, în faptul că această “acumulare primitivă” este tratată de Marx ca un proces fundamental, relevând condiţiile structurale pentru existenţa societăţii capitaliste. Asta ne dă posibilitatea să citim trecutul ca pe ceva care supravieţuieşte în prezent, o consideraţie care este esenţială în folosirea de către mine a termenului în această carte.

Însă, analiza mea se desparte de cea a lui Marx în două puncte. În timp ce Marx examinează acumularea primitivă din punctul de vedere al proletariatului masculin salariat, şi al dezvoltării producerii de mărfuri, eu o examinez din punctul de vedere al schimbărilor pe care le-a introdus în poziţia socială a femeilor şi a producerii de forţă de muncă. (2)

Astfel, descrierea mea a acumulării primitive include un set de fenomene istorice care sunt absente la Marx, şi totuşi au fost extrem de importante pentru acumularea capitalistă.

Acestea includ (i) dezvoltarea unei noi diviziuni sexuale a muncii care a subjugat munca femeilor şi funcţia de reproducere a femeilor reproducerii forţei de muncă; (ii) construirea unei noi ordini a partriarhatului, bazată pe excluderea femeilor din munca salariată şi a subordonării lor faţă de bărbaţi; (iii) mecanizarea trupului proletariatului şi transformarea sa, în cazul femeilor, într-o maşină pentru producerea de noi muncitori.

Cel mai important, am plasat în centrul analizei mele asupra acumulării primitive vânătoarea de vrăjitoare din secolele 16 şi 17, argumentând că persecutarea vrăjitoarelor în Europa şi în Lumea Nouă a fost la fel de importantă ca şi colonizarea şi exproprierea ţărănimii europene de pe pământurile comunale pentru că acestea erau necesare dezvoltării capitalismului.

Analiza mea se desparte de cea a lui Marx şi în evaluarea moştenirii şi rolului acumulării primitive. Deşi în mod clar Marx era conştient de caracterul criminal al dezvoltării capitaliste— istoria sa, a declarat el, “este scrisă în analele umanității cu litere de sânge și de foc” — nu poate fi nici o îndoială că el a văzut-o ca pe un pas necesar în procesul eliberării umane. El credea că dispunea de proprietate pe scară mică și că a crescut (la un nivel nemaiatins de nici un alt sistem economic) capacitatea de productivitate a muncii, astfel creând condițiile materiale pentru eliberarea umanității de lipsuri și de necesități. El a presupus și că violența care prezidase asupra primelor faze ale expansiunii capitaliste va scădea odată cu maturizarea relațiilor capitaliste, când exploatarea și disciplinarea forței de muncă va fi realizată cel mai mult prin legi economice impuse muncitorilor (Marx 1909 Vol. 1). Aici el s-a înşelat profund. O reîntoarcere la cele mai violente aspecte ale acumulării primitive a însoţit fiecare fază a globalizării capitaliste, inclusiv pe cea din prezent, demonstrând că excluderea continuă a fermierilor de pe pământul lor, războiul şi jefuirea pe scară mondială şi degradarea femeilor sunt condiţii necesare pentru existenţa capitalismului în toate timpurile.

Ar trebui să adaug că Marx nu ar fi putut niciodată ajunge să facă presupunerea conform căreia capitalismul ar pava calea spre eliberarea umană dacă s-ar fi uitat la istorie din punctul de vedere al femeilor. Pentru că această istorie arată că, chiar şi când au atins un anumit nivel de libertate formală, femeile sunt întotdeauna tratate ca fiinţe inferior sociale şi sunt exploatate în moduri similare sclaviei

„Femeile”, în contextul acestei cărţi, semnifică nu doar istoria ascunsă care trebuie să fie făcută vizibilă, ci şi o formă particulară de exploatare, şi prin urmare o perspectivă unică prin care reconsiderăm istoria relaţiilor capitaliste.

Acest proiect nu este nou. De la începutul mişcării feministe, femeile au reanalizat „tranziţia la capitalism” chiar dacă ele nu şi-au dat seama mereu că fac asta.

Pentru o perioadă, cadrul principal care a modelat istoria femeilor a fost cel cronologic. Cel mai obişnuit termen pe care istoricele feministe l-au folosit pentru a descrie perioada de tranziție a fost ”începutul Europei moderne” care în funcție de autor putea desemna secolul 13 sau secolul 17.

Însă, în anii 1980, au apărut un număr de cărţi care au avut o abordare mai critică. Printre ele au fost eseurile lui Joan Kelly referitoare la Renaştere şi la Querelles des femmes, cartea lui Carolyn Merchant „The Death of Nature” (1980). Cartea scrisă de Leopoldina Fortunati „L’Arcano della Riproduzione” (1981) (care acum e disponibilă şi în engleză, Fortunati 1995), cartea lui Merry Wiesner „Working Women in Renaissance Germany” (1986), şi cartea scrisă de Maria Mies „Patriarchy and Accumulation on a World Scale” (1986). La aceste cărţi trebuie să mai adaug nenumăratele monografii care în ultimele două decenii au reconstruit prezenţa femeilor în economiile urbane şi rurale din Europa medievală şi de la începutul Europei moderne, şi vasta literatură şi muncă de documentare care a fost produsă referitoare la vânătoarea de vrăjitoare şi la vieţile femeilor mai ales în America pre-colonială şi în insulele din Caraibe.

Printre acestea, vreau să amintesc în special cartea lui Irene Silverblan „The Moon, the Sun, and the Witches” (1987), prima carte despre vânătoarea de vrăjitoare din Peru colonizat; şi cartea lui Hilary Beckles „Natural Rebels. A Social History o f Barbados” (1995) care, împreună cu cartea scrisă de Barbara Bush ”Slave Women in Caribbean Society: 1650-1838” (1990), este unul dintre textele majore asupra istoriei înrobirii femeilor pe plantațiile din Caraibe.

Ceea ce această muncă de cercetare a confirmat este că a reconstrui istoria femeilor sau a ne uita la istorie dintr-un punct de vedere feminist înseamnă a reconstrui și redefini categoriile istoric acceptate și a face vizibile structurile ascunse ale dominației și exploatării. Astfel, eseul lui Kelly, “Did Women have a Renaissance?” (1984) a subminat periodizarea istoriei clasice care sărbătorește Renașterea ca pe un exemplu remarcabil de realizare culturală. Cartea lui Carolyn Merchant ”Death of Nature” (1980) a contestat credința în caracterul progresiv social al revoluției științifice, argumentând că apariția raționalismului științific a produs o transformare culturală de la o paradigmă organică la una mecanică care a legimat exploatarea femeilor și a naturii.

În special importantă este cartea scrisă de Maria Mies ”Patriarchy and Accumulation on a World Scale” (1986), care de acum e considerată o lucrare clasică, și care re-examinează acumularea capitalistă dintr-un punct de vedere non-eurocentric, conectând destinul femeilor din Europa cu cel al femeilor sclave din coloniile europene, și oferind o nouă înțelegere a locului femeii în capitalism și în procesul de globalizare.

În Caliban and the Witch eu construiesc pe această muncă deja făcută, precum și pe studiile conținute în Il Grande Calibano (o lucrare pe care am discutat-o în Prefață).

Însă, scopul ei istoric este mai larg, pentru că această carte conectează dezvoltarea capitalismului, pe de o parte, cu cea a luptelor sociale și crizelor de reproducere de la sfârșitul perioadei feudale, pe de altă parte, cu ceea ce Marx definește ca “formarea proletariatului.” În acest proces, cartea adresează un număr de întrebări istorice și metodologice, care au fost în centrul dezbaterii asupra istoriei femeilor și teoriei feministe.

Cea mai importantă chestiune istorică analizată de această carte este cum să analizăm executarea a sute de mii de ”vrăjitoare” la începutul erei moderne, și cum să explicăm de ce apariția capitalismului a avut loc simultan cu un război împotriva femeilor.

Cercetătoarele feministe au dezvoltat un cadru care aruncă multă lumină asupra acestei chestiuni.

În general ele sunt de acord că vânătoarea de vrăjitoare a avut ca scop distrugerea controlului pe care femeile l-au exercitat asupra rolului lor reproductiv și care a servit la pavarea căii pentru dezvoltarea unui regim patriarhal și mai opresiv. Se susține și că vânătoarea de vrăjitoare își are rădăcinile în transformările sociale care au însoțit apariția capitalismului. Dar circumstanțele specific istorice sub care persecutarea vrăjitoarelor a fost lansată și motivele pentru care apariția capitalismului a necesitat un atac de tipul genocid asupra femeilor nu au fost investigate. Astfel în Caliban and the Witch, pe măsură ce încep să analizez vânătoarea de vrăjitoare în contextul crizelor demografice și economice din secolele 16 și 17, și politicile privind pământul și munca din era mercantilistă. Munca mea aici e de a face schița unei cercetări care va fi necesară pentru a clarifica legăturile pe care le-am menționat, și în special relațiile dintre vânătoarea de vrăjitoare și dezvoltarea contemporană a noii diviziuni sexuale a muncii, care limitează femeile la munca reproductivă.

Este suficient însă, să demonstrez că persecutarea vrăjitoarelor (la fel ca și comerțul cu sclavi și îngrădirile terenurilor – privatizările) a fost un aspect central al acumulării de capital și al formării proletariatului modern, în Europa precum și în ”Lumea Nouă”.

Sunt și alte modalități în care Caliban and the Witch vorbește despre “istoria femeilor” și despre teoria feministă. Prima, confirmă că “tranziția la capitalism” este un studiu de caz pentru teoria feministă, pentru că redefinirea sarcinilor productive și reproductive și a relațiilor dintre bărbați și femei pe care le găsim în această perioadă, ambele s-au realizat cu maximum de violență și de intervenție din partea statului, nelăsând nici o îndoială referitoare la caracterul construit al rolurilor sexuale din societatea capitalistă. Analiza pe care o propun ne permite și să depășim dihotomia dintre “gen sexual” și “clasă.”

Dacă e adevărat că în societatea capitalistă identitatea sexuală a devenit purtătoarea unor roluri legate de muncă, atunci genul sexual nu ar trebui să fie considerat pur și simplu o realitate culturală, ci ar trebui să fie tratat ca ceva specific relațiilor de clasă. Din acest punct de vedere, dezbaterile care au loc între feministele post-moderniste referitoare la nevoia de a a dispune de “femei” ca o cateoriei a analizei, și de a defini feminismul pur și simplu în termeni opozanți au fost greșit înțelese. Pentru a reformula ideea pe care am exprimat-o deja: dacă ”feminitatea” a fost construită în societatea capitalistă ca un rol de muncă făcând producerea forței de muncă sub masca destinului biologic, atunci ”istoria femeilor” este ”o istorie a clasei” și chestiunea care trebuie pusă este dacă diviziunea sexuală a muncii care a produs acest concept particular a fost depășită. Dacă răspunsul este unul negativ (așa cum trebuie să fie când analizăm organizarea prezentă a muncii reproductive), atunci ”femeile” e o categorie legitimă de analiză, și activitățile asociate cu ”reproducerea” rămând un teren crucial pentru lupta femeilor, la fel cum au fost în mișcarea feministă din anii 1970 care, pe această bază, a făcut legătura cu ea însăși și cu istoria vrăjitoarelor.

O chestiune și mai profundă analizată de Caliban and the Witch este ridicată de perspectivele în contrast oferite de analizele feministe și Foucauidiene ale trupului în aplicarea lor la înţegerea istoriei dezvoltării capitaliste. De începutul mişcării feministe, activistele feministe şi teoreticienle au văzut conceptul de „trup” ca fiind un element cheie în înţelegerea rădăcinii dominaţiei masculine şi a construirii identităţii sociale feminine. Dincolo de diferenţele ideologice, feministele şi-au dat seama că împărţirea pe ierarhii a abilităţilor umane şi identificarea femeilor cu un concept degradant al realităţii corporale au fost instrumentale istorice pentru consolidarea puterii patriarhale şi pentru exploatarea masculină a muncii femeilor.

Astfel analizele sexualităţii, procreării, şi maternităţii au fost în centrul teoriei feministe şi a istoriei femeilor. În mod particular, feministele au descoperit şi scos la lumină şi denunţat strategiile şi violenţa ca metode prin care sistemle centrate pe puterea masculin[ de exploatare au încercat să disciplineze şi să îşi însuşească trupul femeilor, demonstrând că trupurile femeilor au fost ţinta principală, locurile privilegiate pentru dezlănţuirea tehnicilor de putere şi a relaţiilor de putere. Într-adevăr, multe studii feministe care au fost produse de la începutul anilor 1970 referitoare la poliţia asupra rolului reproductiv al femeilor, efectelor violului asupra femeilor, şi impunerea asupra lor a frumuseţii ca o condiţia pentru a fi acceptate social, sunt contribuţia monumentală la discursul asupra trupului în vremurile noastre, falsificând percepţia comună în lumea academică, unde descoperirile acestea lui atribuite lui Michel Foucault.

we-are-the-granddaughters-of-all-the-witches-that-you-could-not-burn

Începând de la o analiză a „politicii referitoare la trup”, feministele nu doar au revoluționat discursul contemporan politic și filosofic, dar au și început să revalorizeze trupul. Acesta a fost un pas necesar pentru a contracara negativitatea atașată identificării feminității cu corporealitatea, și pentru crearea unei viziuni mai holistice a ceea ce înseamnă să fii o ființă umană. Această valorizare a luat forme diverse plecând de la căutarea pentru forme non-dualiste de cunoștere până la încercarea (cu a unor feministe care văd ”diferenț” sexuală ca fiind o valoare pozitivă) pentru a dezvolta un nou tip de limbaj și “pentru a regândi rădăcinile corporeale ale inteligenței umane.”4

Așa cum Rosi Braidotti a arătat, trupul care este recâștigat nu trebuie niciodată înțeles ca un dat biologic.

Totuși, asemenea sloganuri ca “reposedarea trupului” sau ”vorbind despre trup” 5 au fost criticate de către post-structuraliști, de teoreticienii Foucauldieni, care au respins ca iluzorie orice apel pentru eliberarea instinctuală. În schimb, feministele au acuzat discursul lui Foucault referitor la sexualitate ca fiind ignorant cu premeditare față de diferențele sexuale, în timp ce în același timp însușindu-și multe dintre analizele dezvoltate de mișcarea feministă.

Această critică este chiar foarte corectă.

Mai mult, Foucault este atât de intrigat de caracterul “productiv” al tehnicilor de putere cu care trupul a fost investit că analiza sa practic exclude orice crirică a relațiilor de putere.

Aceast aproape apologetică calitate a teoriei lui Foucault asupra trupului este accentuată de faptul că el vede trupul ca fiind constituit doar din practici discursive, şi e mai degrabă interesat să descrie cum puterea este instalată decât să identifice sursa ei. Astfel, Puterea prin care trupul este produs apare ca o entitate metafizică, care s-ar susţine prin ea însăşi, deconectată de relaţiile economice şi sociale, misterioasă în permutările ei ca şi cum ar fi un fel de mână invizibilă divină.

Poate o analiză a tranziţiei la capitalism şi la acumularea primitivă să ne ajute să depăşim aceste alternative?

Eu cred că da. În privinţa abordării feministe, primul nostru pas ar trebui să fie să documentăm condiţiile istorice şi sociale care au permis ca trupul să fie transformat în elementul central şi sfera de activitate definitorie pentru constituirea feminităţii.

Caliban și Vrăjitoarea ne arată că, în societatea capitalistă, pentru femei trupul a însemnat ce era fabrica pentru bărbaţii muncitori: principalul teritoriu unde a fost impusă exploatarea lor şi unde s-a născut rezistenţa, pentru că trupul femeii a fost însuşit-confiscat de către stat şi de către bărbaţi şi forţat să funcţioneze ca mijloc de reproducere a forţei de muncă şi de acumulare capitalistă a muncii neplătite.

Astfel importanţa pe care trupul în toate aspectele sale – maternitate, creşterea copiilor, sexualitate – a primit-o în teoria feministă şi în istoria femeilor a fost îndreptăţită.

Caliban şi Vrăjitoarea confirmă şi o altă analiză feministă care refuză să identifice trupul cu sfera spaţiului privat şi în acest sens discută despre „politici legate de trup”. Explică şi cum trupul poate fi pentru femei atât o sursă de identitate şi în acelaşi timp o închisoare şi de ce, în timp ce trupul este atât de important pentru feministe, este şi atât de problematic să-l pună în valoare.

În ce priveşte teoria lui Foucault, istoria acumulării primitive oferă multe contra-explicaţii la ea, dovedind că poate fi apărată numai cu preţul unor omisiuni istorice răsunătoare.

Cea mai evidentă este omisunea vânătoarei de vrăjitoare şi discutarea demonologiei în analiza sa despre disciplinarea trupului. Fără îndoială, dacă acestea nu ar fi fost evitate, concluziile pe care le-ar fi inspirat analizei făcută de Foucault ar fi fost diferite.

Şi spun asta pentru că ambele demonstrează caracterul represiv al puterii care a fost dezlănţuită împotriva femeilor, dar şi faptul că nu e plauzibil ca femeile să fi fost complice la propria represiune şi cu atât mai puţin să joace rolul de a-i seduce pe inchizitorii care le torturau aşa cum îşi imaginează Foucault că s-ar fi întâmplat între victime şi călăii lor atunci când face descrierea micro-puterilor.

Un studiu asupra vânătorii de vrăjitoare contestă şi teoria lui Foucault privind dezvoltarea „bio-puterii”, pentru că goleşte de misterul la care Foucault apelează când discută apariţia acestui regim.

Foucault notează trecerea — se presupune în secolul 18 în Europa— de la un tip de putere construită pe dreptul regelui de a ucide la un tip diferit exerciat prin administrarea şi promovarea de forţe ale vieţii, cum ar fi creşterea populaţiei; dar nu oferă nici măcar un indiciu care să poată explica de ce a apărut această trecere.

Şi totuşi, dacă plasăm această trecere în contextul apariţiei capitalismului, ceaţa din jurul ei se ridică şi vedem că promovarea forţelor vieţii nu e altceva decât rezultatul unei noi preocupări legată de acumularea şi reproducerea puterii de muncă, a braţelor de pus la muncit.

Putem vedea şi că promovarea creşterii de populaţie de către stat poate merge mână în mână cu o masivă distrugere de viaţă; pentru că în multe împrejurări istorice – de exemplul comerţul cu sclavi – una se formează ca şi condiţie cealaltă.

Într-adevăr, într-un sistem în care viaţa este subordonată producerii de profit, acumularea de putere de muncă poate fi realizată numai prin recurgerea la maximă violenţă astfel încât, în cuvintele Mariei Mies, violenţa în sine devine o forţă productivă.

În concluzie, ceea ce Foucault ar fi învăţat dacă ar fi studiat vânătoarea de vrăjitoare, în loc să se concentreze asupra confesiunilor pastorale, în cartea sa Istoria Sexualităţii (1978), este că o asemenea istorie nu poate fi scrisă din punctul de vedere universal, abstract al unui subiect asexual.

Mai mult, ar fi recunoscut că tortura şi moartea pot fi plasate în serviciul „vieţii”, sau, mai bine spus, în serviciul producerii de forţă de muncă, din moment ce scopul societăţii capitaliste este să transforme viaţa într-o capacitate de a munci şi în „muncă moartă”.

Din acest punct de vedere, acumularea primitivă a fost un proces universal care s-a repetat în fiecare fază a evoluţiei capitalismului. Deloc întâmplător, exemplar originl istoric a sedimentat strategii care, în moduri diferite, au fost relansate în faţa fiecărei crize capitaliste majore, cu scopul de a servi la ieftinirea muncitorilor şi la a masca exploatarea femeilor şi a victimelor din colonii.

Asta e ceea ce s-a întâmplat în secolul 19, când răspunsurile la apariţia socialistei Comune din Paris şi la acumularea crizei din 1873 au fost invadarea şi colonizarea Africii (“Împărţirea Africii”) şi simultana creare în Europa a familiei nucleare, centrată pe dependenţa economică a femeilor – urmată de expulzarea femeilor din locurile de muncă plătite cu salarii.

Asta se întâmplă şi azi, pe măsură ce expansiunea globală a pieţei globale a forţei de muncă încearcă să dea timpul înapoi în privinţa luptei împotriva colonialismului, şi a luptei altor supuşi rebeli — studenţi, feministe, muncitori în industrie sau servicii — care, în anii 1960 şi 1970, au subminat politicile internaţionale de diviziune sexuală a muncii.

Atunci nu trebuie să ne mire că violenţa pe o scară imensă şi luarea în sclavie au revenit pe agenda de lucru, aşa cum s-a întâmplat şi în perioada „tranziţiei” cu diferenţa că astăzi conchistadorii sunt oficialii Băncii Mondiale şi ai Fondului Monetar Internaţional, care încă ţin predici de doi bani aceloraşi populaţii pe care puterile dominante ale lumii le-au jefuit şi sărăcit secole la rând.

Din nou, o mare parte a violenţei dezănţuite este îndreptată direct împotriva femeilor pentru că, în era computerului, cucerirea trupului femeilor este încă o pre-condiţie pentru acumularea de putere de muncă şi de bogăţie, aşa cum este demonstrat de investiţiile instituţionale în dezvoltarea noilor tehnologii reproductive, care, mai mult decât oricând, reduc femeile la a fi doar nişte utere.

De asemenea, „feminizarea sărăciei” care a însoţit răspândirea globalizării prinde o nouă semnificaţie când ne amintim că acesta a fost primul efect al dezvoltării capitalismului pe vieţile femeilor.

Într-adevăr, lecţia politică pe care o putem învăţa din Caliban şi Vrăjitoarea este că acest sistem social-economic, capitalismul, este în mod necesar angajat să promoveze rasismul și sexismul.

Capitalismul trebuie să justifice și să mistifice contradicțiile pe care le sădește în relațiile sociale – promisiunea libertății versus realitatea coerciției răspândite, și promisiunea prosperității versus sărăcia care e răspândită peste tot — prin denigrarea “naturii” celor pe care îi exploatează: femeile şi supuşii colonizaţi, descendenţilor sclavilor americani, imigranţilor care sunt deportaţi de globalizare.

În inima capitalismului nu există doar o relaţie simbiotică între munca contractuală salariată şi sclavie, ci şi împreună cu asta dialectica acumulării şi distrugerii puterii de muncă, pentru care femeile au plătit întotdeaun enorm şi cel mai mult: cu trupurile lor, cu munca lor, şi cu vieţile lor.

Este imposibil prin urmare să asociem capitalismul cu orice formă de eliberare sau să atribuim longevitatea sistemului capacităţii sale de a satisface nevoile umane. Dacă capitalismul a fost capabil să se reproducă pe sine e doar din cauza reţelelor de inegalităţi care au fost sădite în trupul proletariatului din toată lumea şi din cauza capacităţii sale de a globaliza exploatarea.

Acest proces se derulează acum, sub ochii noştri, exact la fel cum se derula acum 500 de ani. Diferenţa e că azi rezistenţa a reuşit să aibă o dimensiune globală.

women garden O femeie cu un mănunchi de spanac. În Evul Mediu, adesea femeile întreţineau grădini unde creşteau ierburi medicale. Cunoştinţele lor despre proprietăţile ierburilor este unul dintre secretele pe care le-au transmis din generaţie în generaţie, secole la rând. Italia, 1385.

Note de subsol

(1) Cercetarea tranziţiei la capitalism are o istorie lungă, care, deloc întâmplător, coincide cu cea a marilor mişcări politice ale secolului trecut. Istoricii marxiști cum ar fi Maurice Dobb, Rodney Hilton, Christopher Hill au revenit asupra conceptului de ”tranziție” în anii 1940 și 1950, în ajunul dezbaterilor generate de consolidarea Uniunii Sovietice, apariției noilor state socialiste în Europa și Asia, și a ceea ce la acea vreme părea a fi o criză capitalistă iminentă. “Tranziția” a fost din nou revizuită în deceniul 1960 de istoricii Lumii a 3-a (Samir Amin, Andre Gunder Frank), în contextul dezbaterilor contemporane asupra neo-colonialismului, ”sub-dezvoltării”, și ”schimbului inegal” între ”prima” lume și lumea ”a treia”.

(2) Aceste două realități, în analiza mea, sunt strâns legate, din moment ce în capitalism reproducerea muncitorilor pe bază de generație și de regenerare zilnică a capacității lor de a munci a devenit “munca femeilor,” deși e mistificată din cauza condiției sale de muncă neplătită ca serviciu personal și resursă naturală.

(3) Deloc surprinzător, valorizarea trupului a fost prezentă în aproape toată literatura celui ”de-al doilea val” al feminismului, așa cum a fost caracterizată de literatura produsă de revolta anti-colonială și de către descendenții africanilor luați în sclavie. Pe această bază, dincolo de marile granițe geografice și culturale, cartea Virginiei Woolfs A Room of One’s Own (1929) (O cameră pentru sine) anticipează cartea lui Aime Cesaire, Return to the Native Land (1938) (Întoarcerea pe pământul natal), în care ea în mod sarcastic își mustră femeile din public, și, în spatele acestui public, pe femeile din toată lumea, pentru că nu au reușit să ”producă” altceva în afară de copii.

“Femei tinere, aș spune că nu ați făcut niciodată nici o descoperire importantă. Nu ați zguduit niciodată imperiul și nu ați condus pe nimeni la luptă împotriva lui. Piesele lui Shakespeare nu sunt scrise de voi… Care e scuza voastră? E foarte bine pentru voi să spuneți „suntem ocupate cu treburi mai importante. Fără munca noastră, aceste mări ar rămâne nenavigate și aceste pământuri fertile ar rămâne un deșert. Am născut şi am crescut, am spălart şi am educat, poate până la 6-7 ani, 1623 milioane de oameni care, potrivit statisticilor există azi, iar ca să faci asta, durează.” (Woolf, 1929: 112)

Această capacitate de a submina imaginea degradată a feminității, care a fost construită prin identificarea femeii cu natura, materia și realitatea corporală, este puterea discursului feminist ”asupra trupului” care încearcă să alunge ceața asupra a ceea ce controlul din partea bărbaților a sufocat în realitatea corporală feminină. Este o iluzie însă să concepem eliberarea femeilor ca pe “o întoarcere la trup.”

Dacă trupul femeii – așa cum susțin în această carte – este un significant pentru un teren de activități reproductive care a fost însușit/confiscat de către bărbați și de către stat și a fost transformat într-un instrument pentru producerea de forță de muncă (cu tot ceea ce înseamnă asta în termeni de reguli sexuale şi de reglementări, de canoane estetice şi de pedepse), atunci trupul este spaţiul/locul unei profunde alienări care poate fi depăşită numai după ce va fi abolită disciplina de muncă, pentru că aceasta defineşte acea alienare.

Această teză este valabilă din mai multe motive. Portretul pe care Marx l-a făcut muncitorului care se simte în largul lui numai când e vorba despre modul în care funcţionează trupul său a intuit deja acest fapt. Însă, Marx, niciodată nu a întrevăzut magnitudinea atacului la care trupul uman a fost supus odată cu apariţia capitalismului.

În mod ironic, la fel ca Michel Foucault, şi Marx a insistat asupra productivităţii puterii în faţa căreia muncitorii sunt subordonaţi – o productivitate care, pentru el, devine condiţia viitorului control al societăţii din partea muncitorilor. Marx nu a văzut că dezvoltarea puterilor industriale ale muncitorilor se făcea cu preţul sub-dezvoltării puterii lor ca indivizi în societate, deşi a admis că muncitorii într-o societate capitalistă devin atât de alienaţi de munca lor, de relaţiile lor cu alţii, şi de rodul muncii lor încât ajung să fie dominaţi de produsele muncii lor ca şi cum acestea ar fi o forţă de pe altă planetă.

(4) Braidotti (1991) 219. Pentru o analiză a gândirii feministe asupra trupului, vezi Ariel Salleh, „EcoFeminism as Politics (1997) (Ecofeminismul ca politică), în special capitolele 3 – 5; şi Rosi Braidotti’s Patterns o f Dissonance (1991) mai ales capitolul legat de „reposedarea trupului, un proiect sincronizat”. (pp. 219-224).

(5) Aici mă refer la proiectul de scriitură feminină, o teorie literară şi o mişcare care s-a dezvoltat în Franţa în anii 1970, printre studentele feministe care studiau psiho-analiza Lacaniană, şi care încercau să creeze un limbaj care să exprime specifiul trupului feminin şi al subiectivităţii femeii. (Braidotti, op. cit.).

CAPITOLUL 1: Toată lumea are nevoie de o zdruncinătură 

CALIBAN ŞI VRĂJITOAREA

Femeia, Trupul şi Acumularea Primitivă

de Silvia Federici, Autonomedia, 2004

Mişcări sociale şi criza politică din Europa medievală

„Toată lumea trebuie să fie zgâlţâită. Va fi aşa de mare această zguduitură, că cei fără nici un fel de dumnezeu vor fi aruncaţi din jilţurile lor, iar cei obiţiţi se vor ridica.” – Thomas Muntzer, „Negare publică a falsei credinţe a lumii fără dumnezeu în mărturia din evanghelia lui Luca, prezentată în faţa creştinătăţii nenorocite şi plină de milă, spre amintirea greşelilor ei”(Open Denial of the False Belief of the Godless World on the Testimony of the Gospel of Luke, Presented to Miserable and Pitiful Christendom in Memory of its Error”), 1524

„Nu poate nega nimeni că după secole de luptă, exploatarea continuă să existe. Numai forma ei s-a schimbat. Surplusul de muncă extras ici şi colo de către stăpânii de azi ai lumii nu este mai mic în proporţie cu totalul surplusului de muncă pe care îl extrăgeau în trecut. Dar schimbarea condiţiilor de exploatare nu e deloc neglijabilă, după părerea mea… Ce contează e istoria, lupta pentru eliberare…” — Pierre Dockes, Sclavia Medievală şi Eliberarea, 1982

Introducere

O istorie a femeilor şi a reproducerii în „tranziţia la capitalism” trebuie să înceapă cu luptele pe care proletariatul medieval european – țărani, meșteșugari, lucrători cu ziua – le-au dus împotriva puterii feudale, orice formă ar fi avut aceasta. Numai dacă evocăm aceste lupte, cu bogata lor încărcătură de cerințe, aspirații sociale și politice, precum și de practici antagonice, vom putea înțelege rolul pe care femeile l-au jucat în criza feudalismului, și de ce puterea lor trebuia distrusă, pentru ca sistemul capitalist să se poată dezvolta, așa cum s-a întâmplat cu persecutarea vrăjitoarelor timp de 300 de ani.

Vom vedea de ce capitalismul nu a fost produsul unei evoluţii aduse de forțele economice care creșteau în pântecul vechii lumi.

Capitalismul a fost răspunsul aristocraţilor şi nobililor feudali, al negustorilor patriciani, al episcopilor și papilor la un conflict social care s-a întins pe câteva secole și care, în cele din urmă le-a zdruncinat puterea și în mod real a dat lumii ”o mare zdruncinătură”.

Capitalismul a fost contra-revoluția care a distrus posibilitățile care au apărut din luptele împotriva feudalismului – posibilități care, dacă s-ar fi realizat, ar fi oprit imensa distrugere de vieți și a mediului natural, care au marcat avansul relațiilor capitaliste în toată lumea. Acest lucru trebuie subliniat pentru că există această credinţă falsă, care nu a dispărut încă, conform căreia capitalismul ”ar fi evoluat” din feudalism, și că ar reprezenta o formă mai înaltă a vieții sociale.

Cum se intersectează istoria femeilor cu cea a dezvoltării capitaliste nu poate fi înțeles însă dacă ne concentrăm doar asupra fronturilor clasice ale luptei de clasă – munca forțată, nivelul salariilor, chiriile și zeciuiala — și dacă ignorăm noile viziuni ale vieții sociale și transformarea relațiilor dintre sexe pe care aceste conflicte le-au produs.

Acestea nu sunt deloc neglijabile. Pe parcursul luptei anti-feudale găsim primele dovezi în istoria europeană ale mișcării oamenilor de rând, ale femeilor care s-au ridicat împotriva ordinii stabilite și au contribuit la construirea unor modele alternative de viață comunală.

Lupta împotriva puterii feudale a produs de asemenea și primele încercări de a contesta normele sexuale dominante și de a stabili relații egalitare între femei și bărbați. Combinate cu refuzul de a munci obligatoriu și cu relațiile comerciale, aceste forme conștiente de nesupunere socială au construit o alternativă puternică nu doar la feudalism, ci și la ordinea capitalistă prin care feudalismul a fost înlocuit, demonstrând că o altă lume este posibilă, și îndemnându-ne să întrebăm de ce nu a fost realizată.

Acest capitol caută unele răspunsuri la această chestiune, în timp ce examinează cum relațiile dintre femei și bărbați și reproducerea puterii de muncă au fost redefinite în opoziția față de stăpânirea feudală.

Luptele sociale din Evul Mediu trebuie ținute minte și din alt motiv: ele au scris un capitol nou în istoria eliberării. În cel mai bun caz, scopul lor a fost crearea unei ordini sociale egalitare, bazată pe împărţirea în comun a bogăției, pe respingerea ierarhiei și a domniei autoritare. Acestea aveau să rămână utopii. În loc de împărății cerești, a căror venire era promisă de profeţii ereticilor și ai mișcărilor milenare, în urma prăbușirii  feudalismului au apărut foametea, războiul, boala și moartea – „Cei Patru Călăreți ai Apocalipsei”, așa cum au fost prezentați în faimoasa pictură a lui Albrecht Durrer – adevăraţii vestitori ai erei capitaliste.

Cu toate acestea, trebuie să ţinem cont de încercările pe care proletariatul medieval le-au făcut pentru ”a răsturna lumea cu susul în jos”; pentru că, în ciuda înfrângerii lor, ele au lăsat sistemul feudal în criză, și la vremea lor, au fost ”cu adevărat revoluționare”, pentru că nu ar fi putut reuși fără să ”remodeleze radical ordinea socială”. (Hilton, 1973: 223-4)

A vedea „tranziţia” din punctul de vedere al luptei anti-feudale a Evului Mediu ne ajută şi să reconstruim dinamica socială care a stat la baza interzicerii accesului la pământurile obşteşti în Anglia („îngrădirile”),  la cucerirea Americilor, şi mai presus de orice să scoatem la suprafaţă unele dintre motivele pentru care în secolele 16 şi 17 exterminarea „vrăjitoarelor” şi extinderea controlului din partea Statului asupra fiecărui aspect al reproducerii şi vieţii sexuale au devenit pietrele de temelie ale acumulării primitive.

Robia, ca Relaţie de Clasă

Deşi luptele anti-feudale din Evul Mediu aruncă o oarecare lumină asupra dezvoltării relaţiilor capitaliste, propriile lor semnificaţii politice vor rămâne ascunse, dacă nu le încadrăm în contextul mai larg al istoriei iobăgiei, care era relaţia de clasă dominantă în societatea feudală şi, care, până în secolul 14, a fost şi punctul central al luptei anti-feudale.

Iobăgia s-a dezvoltat în Europa, între secolele 5 şi 7 era noastră, ca răspuns la prăbuşirea sistemului sclavagist pe care economia Romei Imperiale fusese construită.

ilustratie 1A fost rezultatul a două fenomene care erau legate între ele. În secolul 4, în teritoriile romane şi în noile state germanice, moşierii au fost nevoiţi să le dea voie sclavilor dreptul la o bucată de pământ şi la o familie a lor, pentru a le opri revoltele şi pentru a-i opri să fugă în „tufişuri” unde marginalizaţii şi excluşii începuseră să-şi formeze propriile lor comunităţi, la periferia imperiului. (1)

În acelaşi timp, moşierii aristocraţi au început să subjuge ţăranul liber, care, ruinat de expansiunea muncii sclavilor şi de recentele invazii germanice, s-a îndreptat spre nobili pentru a cere protecţie, deşi a plătit cu independeţa sa pentru asta.

Astfel, deşi sclavia nu a fost niciodată complet abolită, o nouă relaţie de clasă s-a dezvoltat, una care a omogenizat condiţiile foştilor sclavi şi ale muncitorilor agricoli liberi (Dockes 1982:151), plasând toată ţărănimea în condiţia de subordonare, astfel încât timp de 300 de ani (din secolul 9 până în secolul 11), cuvântul „ţăran” (rusticus, vilianus) a ajuns să fie sinonim cu „serf” (sclav, rob, iobag) (servus) (Pirenne, 1956: 63).

Ca relaţie de muncă şi statut juridic, iobăgia era o povară imensă. Iobagii erau legaţi de moşieri; persoanele lor şi posesiunile lor erau proprietatea stăpânilor lor, iar vieţile lor erau guvernate în fiecare aspect prin legea de pe moşia unde trăiau.

Cu toate acestea, iobăgia a redefinit relaţiile de clasă în termeni mai favorabili pentru muncitori. Servitutea a marcat sfârşitul sclavilor obligaţi să muncească pentru toată viaţa pentru stăpâni, fiind închişi pe domeniile acestora (n.t.: o imagine ar fi cea a prizonierilor puşi să muncească în ocne, sau a prizonierilor din închisorile de azi „închiriaţi” de puşcării, în ciuda faptului că ei primesc o plată infimă), al vieţii în ergastula (2) (n.t.: o clădire romană în care sclavii erau ţinuţi permanent în lanţuri, de obicei, pentru a fi pedepsiţi; de obicei era situată sub pământ, sclavii nu ieşeau niciodată de acolo, acolo munceau, acolo dormeau, practic tot spaţiul lor era redus pentru toată viaţa la câţiva metri), şi a dus la o uşurare a pedepselor atroce (zgardele de fier din jurul gâtului, arderile de vii, crucificările) pe care sclavia se baza.

Pe moşiile feudale, robii erau supuşii moşierului, dar greşelile lor erau judecate pe baza convenţiilor „tradiţionale” şi, în timp, chiar pe baza unui sistem care funcţiona pe baza unor juraţi.

Cel mai important aspect al servituţii, din punctul de vedere al schimbărilor pe care le-a adus în relaţia dintre stăpân şi servitor, este că le-a dat iobagilor acces direct la mijloacele propriei lor reproduceri.

În schimbul muncii pe care erau obligaţi să o facă pe moşia nobililor (demesne), iobagii primeau o bucată de pământ (mansus sau hide), pe care o puteau folosi pentru a se întreţine pe ei înşişi şi pe care o lăsau mai departe copiilor lor, „ca o moşternire reală, prin simpla plată a unei taxe de moştenire” (Boissonnade 1927:134). Aşa cum Pierre Dockes arată în „Sclavie medievală şi eliberare” (Medieval Slavery and Liberation) (1982), acest aranjament a dus la creşterea autonomiei robilor şi a îmbunătăţit condiţiile lor de trai, întrucât acum ei dedicau mai mult timp propriei lor reproduceri şi negociau limita obligaţiilor lor, în loc să fie trataţi ca sclavi în lanţuri, supuşi unei subjugări necondiţionate în faţa unui stăpân.

Cel mai important: faptul că puteau folosi efectiv o bucată de pământ însemna că robii puteau întotdeauna să se bazeze pe ei înşişi, şi, chiar în punctul toiul celor mai dure confruntări cu moşierii, ei nu mai puteau fi făcuţi cu uşurinţă să se supună, întrucât stăpânii lor nu îi mai puteau şantaja cu foamea, iobagii erau în situaţia de a se asigura că nu mai puteau muri de foame.

Într-adevăr, nobilul putea oricând să-i alunge pe robii recalcitranţi de pe pământul deţinut de el, dar așa ceva se întâmpla foarte rar, din cauza dificultății de a recruta noi muncitori într-o economie destul de închisă și din cauza naturii colective a luptelor țăranilor. Acesta e motivul pentru care – așa cum a observat și Marx – exploatarea muncii întotdeauna depindea de folosirea directă a forței. (3)

Experienţa nădejdii în sine pe care ţăranii au câştigat-o în urma accesului la pământ a avut şi un potenţial ideologic şi unul politic. În timp, robii au început să considere pământul pe care-l ocupau ca fiind al lor, şi să vadă ca intolerabile restricţiile pe care aristocraţia le impunea libertăţii lor.

„Pământ pentru lucrătorii agricoli” – ecourile acestei cerinţe se aud chiar şi în secolul 20, de la revoluţiile din Mexic şi Rusia, până la luptele contemporane împotriva privatizării pământului – este strigătul de luptă în care robii medievali cu siguranţă s-au recunoscut.

Dar forţa „păcătoşilor” izvora din faptul că accesul la pământ era o realitate pentru ei.

Odată cu folosirea pământului, a apărut şi folosirea „pământurilor obşteşti” (islazurilor) – livezile, pajiştile, pădurilor, lacurilor, locurile de păscut – care au oferit resurse cruciale pentru economia ţăranilor (lemn pentru încălzit, cherestea pentru construit, iazuri unde pescuiau, păşuni unde duceau animalele la păscut) şi au întărit coeziunea comunităţii şi cooperararea între oameni (Birrell 1987:23). În nordul Italiei, controlul asupra acestor resurse a devenit baza pentru dezvoltarea a unor comune auto-gestionate (Hilton 1973:76).

Atât de importante erau aceste „pământuri obşteşti” în economia politică şi în luptele duse de populaţia rurală în Evul Mediu că amintirea lor încă ne stârneşte imaginaţia, proiectând o viziune a unei lumi în care bunurile pot fi împărţite şi în care solidaritatea, şi nu dorinţa de îmbogăţire personală, ar putea fi substanţa relaţiilor sociale. (4)

Comunitatea de robi din Evul Mediu s-a apropiat de aceste ţeluri, dar nu ar trebui idealizată ca pe un exemplu de societate comunalistă. De fapt, exemplul ei ne reaminteşte că nici „comununalismul”, nici „localismul” nu pot fi o garanţie a relaţiilor egalitare decât dacă acea comunitate îşi controlează mijloacele de supravieţuire şi dacă toţi cei care fac parte din comunitate au acces egal la ele.

Nu aşa au stat lucrurile cu robii de pe moşiile feudale. În ciuda faptului că formele  colective de muncă erau predominante, iar robii aveau „contracte” colective cu nobilii moşieri, şi, în ciuda caracterului economiei ţărăneşti, satul medieval nu era o comunitate formată din oameni egali. Aşa cum o vastă documentare, găsită în fiecare ţară a Europei de vest, a stabilit, existau foarte multe diferenţe sociale în interiorul ţărănimii, care îi separau pe ţăranii liberi de cei care aveau un statut de iobag, pe ţăranii bogaţi de cei săraci, pe ţăranii care aveau o arendă sigură de ţăranii care nu aveau pământ şi erau nevoiţi să muncească pentru un salariu pe moşia nobilului, pe femei de bărbaţi. (5)

Pământul era de obicei dat bărbaţilor şi transmis pe linie paternă, deşi erau şi foarte multe cazuri de femei care moşteniseră pământ şi îl gestionau în propriul lor nume. (6)

Femeile erau de asemenea excluse de la deţinerea de funcţii, în care ţăranii de sex masculin, mai avuţi, erau numiţi, şi, indiferent de avuţia lor, femeile aveau un statut inferior (Bennett 1988:18-29; Shahar 24:1983).

Acesta e motivul pentru care poate numele lor sunt rar menţionate în registrele moşiilor, cu excepţia registrelor tribunalelor, unde erau înregistrate greşelile comise de robi. Cu toate acestea, femeile roabe erau mai puţin dependente de de bărbaţi, şi mai puţin diferenţiate de ei, fizic, social, şi psihologic, şi erau mai puţin subordonate nevoilor bărbaţilor, decât au ajuns să fie femeile „libere” mai târziu în societatea capitalistă.

Dependenţa femeilor de bărbaţi în interiorul unei comunităţi de iobagi era limitată de faptul că asupra autorităţii soţilor şi taţilor lor domina doar autoritatea aristocraţilor, care pretindeau dreptul de posesiune asupra persoanelor şi proprietăţilor iobagilor, şi care încercau să le controleze fiecare aspect al vieţii lor, de la căsătorie la comportamentul sexual.

Nobilul era cel care comanda femeii ce să muncească şi ce relaţii sociale să aibă, şi tot el decidea, de exemplu, dacă o văduvă avea voie să se căsătorească şi cu cine să se căsătorească, în unele zone chiar pretinzând ius primae tioctis — dreptul de a se culca cu soţia unui rob în noaptea nunţii.

Autoritatea robilor de sex masculin asupra rudelor lor de sex feminin era şi mai mult limitată de faptul că pământul era dat în general unei familii, şi femeile, nu doar că munceau şi ele, dar se puteau bucura şi de roadele muncii lor cum doreau, şi nu erau obligate să depindă de soţii lor pentru a fi ajutate. Parteneriatul soţiei în posesiunea unei bucăţi de pământ era atât de bine înţeles în Anglia că „atunci când un cuplu de robi se căsătoreau, era ceva obişnuit ca bărbatul să se ducă la nobil să-i dea pământul înapoi, şi să-l ia înapoi de la el de data aceasta în numele lui şi al soţiei sale.” (Hanawalt 1986b:155). (7)

Şi mai mult, din moment ce munca unei ferme de robi era organizată pe baza nevoii de a subzista, diviziunea sexuală a muncii era mai puţin pronunţată şi mai puţin discriminatorie decât cea dintr-o fermă capitalistă.

În satul feudal, nici o separare socială nu exista între producerea de bunuri şi reproducerea forţei de muncă; toată munca celor din gospodărie contribuia la susţinerea familiei. Femeile munceau la câmp, pe lângă faptul că se ocupau şi de creşterea copiilor, găteau, spălau, ţeseau şi se ocupau de grădina de zarzavaturi; activităţile lor domestice nu erau lipsite de valoare şi nu implicau un statu social diferite de cel al bărbaţilor, aşa cum s-a întâmplat mai târziu  în economia monetară, când munca din gospodărie a încetat să mai fie considerată muncă reală.

Dacă ar fi să ţinem cont că în societatea medievală relaţiile colective prevalau asupra celor de familie, şi că multe dintre treburile pe care le făceau femeile roabe (spălatul, ţesutul, cultivatul, ducerea animalelor la păscut) erau făcute în cooperare cu alte femei, atunci ne dăm seama că diviziunea sexuală a muncii, departe de a fi o sursă de izolare, era o sursă de putere şi de protecţie pentru femei. A fost baza pentru o intensă solidaritate şi sociabilitate a femeilor care le-a dat puterea de a-i înfrunta pe bărbaţi, în ciuda faptului că Biserica predica subordonarea femeilor în faţa bărbaţilor, iar Legea Canonică sanctificase dreptul bărbatului de a-şi bate soţia.

Poziţia femeilor pe moşia feudală nu poate fi considerată, însă, ca şi cum ar fi fost o realitate statică. (8) Şi asta pentru că puterea femeilor şi relaţiile lor cu bărbaţii erau, în toate vremurile, determinate de luptele cu care comunităţile lor luptau împotriva nobililor moşieri, şi de schimbările pe care aceste lupte le-au produs în relaţia stăpân-servitor.

Lupta pentru Pământurile Obşteşti

Spre sfârşitul secolului 14, revolta ţărănimii împotriva nobililor moşieri devenise endemică, se manifesta în masă, şi frecvent ţăranii puneau mâna pe arme. Însă, forţa pe care ţăranii au arătat-o în această perioadă a fost rezultatul unui îndelungat conflict, care, mai mult sau mai puţin deschis, s-a întins de-a lungul întregului Ev Mediu.

Contrar imaginii create de manualele şcolare societăţii feudale, ca o lume statică, în care fiecare moşie accepta locul ei destinat în ordinea socială, imaginea care apare din studierea moşiilor feudale este mai degrabă aceea a unei neîncetate lupte de clasă.

Aşa cum arată documentele din tribunalele boiereşti din Anglia, satul medieval era scena de luptă a unui război zilnic (Hilton 1966:154; Hilton, 1985:158-59). Uneori, se ajungea la momente de mare tensiune, când sătenii îl omorau pe judecător sau atacau direct castelul aristocratului.

Mai frecvent, consta într-un nesfârşit litigiu, prin care robii încercau să limiteze abuzurile lorzilor, să impună o limită pentru „poverile lor” şi să reducă multele biruri pe care le datorau în schimbul faptului că erau lăsaţi să folosească pământul (Bennett, 1967; Coulton, 1955:35-91 ; Hanawalt 1986a:32-35).

Principalele obiective ale robilor era să îşi păstreze pentru ei surplusul muncii lor şi produsele, şi să lărgească sfera drepturilor lor legale şi economice.

Aceste aspecte ale luptei celor aflaţi în servitute erau strâns legate, la fel ca multe obligaţii care reieşeau din statutul lor de iobagi.

Astfel, în Anglia secolului 13, atât pe moşiile aristocraţilor, cât şi ale clerului, bărbaţii ţărani erau adesea amendaţi pentru că spuneau mereu că sunt oameni liberi şi nu iobagi, iar de aici se ajungea la litigii aprige, care mergeau şi până în faza de apel la Curtea Regală (Hanawalt 1986a:31).

Ţăranii erau amendaţi şi pentru că refuzau să îşi coacă pâinea în cuptoarele lorzilor lor, sau pentru că refuzau să-şi ducă grânele la morile lor, pentru a evita să plătească taxele uriaşe pe care aristocraţii le percepeau de la ei pentru aceste facilităţi (Bennett 1967:130-31; Dockes 1982:176-79).

În orice caz, cel mai important front de luptă pentru iobagi era munca pe care robii erau obligaţi să o facă în anumite zile ale săptămânii pe pământurile aristocraţilor. Aceste „servicii de muncă” erau poveri care afectau imediat şi foarte direct viaţa iobagilor, şi, pe parcursul secolului al 13-lea, ele au fost chestiunea centrală în lupta celor aflaţi în servitute pentru a-şi obţine libertatea. (9)

Atitudinea robilor faţă de corvee, aşa cum erau denumite serviciile de muncă, reiese din documentele curţilor boiereşti, unde erau înregistrate amenzile impuse asupra ţăranilor. La mijlocul secolului al 13-lea, dovezile vorbesc despre „o masivă retragere” a celor care munceau (Hilton 1985:130-31). Ţăranii nu se mai duceau şi nici nu-şi mai trimiteau copiii să muncească pe moşia nobilului când erau convocaţi, pentru că se făcuse vremea recoltatului (10), sau dacă se duceau la câmp, o făceau cât mai târziu, astfel încât recoltele să fie arse de soare, sau munceau cu foarte mare neîndemânare şi foarte prost, luau pauze lungi, şi, în general, aveau o atitudine de nesupunere. De aici, nevoia aristocraţilor de a-i supraveghea mereu şi de aproape, şi vigilenţa lor, aşa cum e evidenţiată de această recomandare:

Lasă-l pe vătaf să fie ochii pe ţărani să vadă dacă îşi fac treaba bine şi până la capăt, şi la sfârşitul zilei să vadă cât au făcut… Şi pentru că servitorii îşi neglijează munca e necesar să îi păzeşti să nu fure; mai mult, e necesar ca ei să fie supravegheaţi adesea şi pe lângă asta, vătaful trebuie să îi supravegheze pe toţi ca să muncească bine, şi dacă nu muncesc, să fie pedepsiţi.” (Bennett 1967: 113)

O situaţie similară este descrisă în Piers Plowman (c. 1 3 6 2 -7 0 ), poemul alegoric al lui William Langland, în care în una dintre scene, muncitorii, care au fuseseră ocupaţi toată dimineaţa, îşi petreceau amiezile odihnindu-se şi cântând, şi, în altă scenă, oamenii care nu făceau nimic se strângeau împreună la vremea recoltatului cântând „nimic de făcut aici, doar de băut şi de dormit.” (Coulton 1955: 87)

De asemenea, ei se opuneau cu străşnicie obligaţiei de a fi recrutaţi pentru serviciul militar pe timp de război. Aşa cum relatează H.S. Bemmett, era nevoie mereu ca ţăranii din Anglia să fie recrutaţi cu forţa, iar un comandant din Evul Mediu rareori putea să-i ţină pe toţi recruţii să lupte pe câmpul de bătălie, pentru că cei care erau înregimentaţi, dezertau cu prima ocazie, după ce îşi luau plata. În acest sens, relevante sunt statele de plată pentru campaniile din Scoţia din anul 1300, care arată că 16.000 de recruţi au fost convocaţi să se înroleze în iunie, la mijlocul lui iulie abia au putut strânge cu forţa 7.600 dintre ei, şi acesta a fost maximul care s-a putut face, pentru că în august deja abia dacă mai rămăseseră 3.000.

Prin urmare, din ce în ce mai mult, regele trebuia să se bazeze pe criminali condamnaţi, care fuseseră graţiaţi, şi pe haiduci pentru a-şi întări armata (Bennett 1967: 123-25).

O altă sursă de conflict era folosirea pământurilor necultivate, inclusiv a pădurilor, a lacurilor, dealurilor pe care iobagii le considerau proprietate colectivă. „Ne putem duce în pădure” – îi spuneau iobagii unui cronicar englez, la mijlocul secolului al 12-lea – „şi să luăm ce vrem, să luăm peşte din iaz, şi vânat din pădure; găsim ce ne dorim în păduri, ape şi iazuri”(Hilton, 1973: 71).

Şi totuşi, cele mai amarnice lupte erau cele duse împotriva poverilor care rezultau din puterea jurisdicţională a aristocraţiei. Acestea includeau manomorta (o taxă pe care aristocratul o percepea când murea un iobag), mercheta (o taxă pe căsătorie care era mai mare când robul se căsătorea cu cineva de pe o altă moşie), heriot (o taxă de moştenire plătită de moştenitorul unui iobag decedat pentru dreptul de a rămâne în gospodăria tatălui său, şi care de obicei consta în cele mai bune animale pe care le avea cel decedat în gospodărie), şi, cea mai rea dintre toate, tallage, o sumă de bani care era decisă în mod arbitrar şi pe care nobilul o putea percepe când dorea el. În cele din urmă, dar nu lipsită de importanţă, dijmuiala, zeciuiala – o zecime din venitul ţăranului – care era percepută de cler, dar de obicei era colectată de nobili în numele preotului.

Împreună cu serviciul muncii obligatorii, aceste taxe „împotriva naturii şi a libertăţii” erau cele mai detestate dintre toate birurile feudale, pentru că nu erau compensate de nici o alocare de pământ sau de alte beneficii, şi pentru că ele scoteau la iveală arbitrariul puterii feudale.

Astfel, ţăranii li se opuneau prin orice mijloace puteau. Tipică era atitudinea robilor călugărilor din Dunstable, care, în 1299, au declarat că „mai bine s-ar duce în iad decât fie loviţi în aşa hal de biruri”, şi, „după o foarte mare controversă”, ei au fost liberi să nu le mai plătească (Bennett, 1967:139). În mod similar, în 1280, robii din Hedon, un sat din Yorkshire, au lăsat clar să fie înţeles că, dacă birurile nu erau abolite, aveau de gând să se mute în orăşelele din apropiere, în Revensered şi Hull, „care le ofereau adăpost şi nu le cereau nici un bir” (ibid.: 141).

Acestea nu erau vorbe-n vânt. Fuga la oraş (11) era o componentă constantă a luptei şerbilor, aşa că, din nou şi din nou, pe unele moşii din Anglia „se relata că fugarii căutau adăpost în oraşele din apropiere; şi, deşi aristocraţii ordonau ca ei să fie aduşi înapoi, oraşele continuau să le acorde refugiu…” (ibid.: 295-96).

La aceste forme de confruntare deschisă trebuie să le adăugăm şi pe cele foarte multe, nevăzute, forme de rezistenţă, pentru care ţăranii înrobiţi au devenit faimoşi în toate timpurile şi locurile: „îşi târau picioarele după ei, disimulau, se prefăceau că se supun, afişau o ignoranţă sfidătoare, dezertau, şterpeleau, făceau contrabandă, practicau braconajul…” (Scott 1989:5)

Aceste „forme de rezistenţă zilnice”, cu încăpăţânare continuate ani şi ani, fără a căror menţionare nici o adecvată descriere a relaţiilor de clasă nu e posibilă, înfloriseră în satele medievale.

Asta ar putea explica meticulozitatea cu care poverile pentru şerbi erau specificate în dosarele tribunalelor boiereşti:

„De exemplu, [registrele tribunalelor boiereşti] adesea nu spun pur şi simplu că un om trebuie să are, să semene, şi să plivească un hectar din pământul nobilului. Ele spun că trebuie să are cu toţi boii pe care-i are, să plivească cu propriul său cal şi cu propriul său sac… Serviciile (de asemenea) erau descrise în detaliu… Trebuie să-i amintim pe ţăranii din Elton care erau obligaţi să strângă fânul aristocratului de pe pajiştea acestuia şi să-l ducă în grajdurile lui, dar susţineau că nu erau obligaţi să-l încarce în căruţe pentru a-l putea transporta de la un loc la altul”. (Homans 1960: 272)

În unele zone din Germania, unde birurile includeau donaţii anuale de ouă şi găini, au fost stabilite efectuarea de teste pentru că şerbii le dădeau aristocraţilor doar găinile în starea cea mai jalnică:

„Găina (apoi) este pusă în faţa unui gard sau a unei porţi, dacă se sperie şi are forţa să sară peste gard sau peste poartă, vătaful trebuie să o accepte, pentru că înseamnă că găina e în stare bună. Un pui de gâscă trebuie acceptat dacă e destul de matur pentru a rupe iarba fără să-şi piardă echilibrul şi dacă nu stă într-un loc indiferent.” (Coulton 1955:74 -75)

Asemenea regulamente în cele mai mici detalii sunt o mărturie a dificultăţii de a impune cu forţa „contractul social” medieval, iar ţăranii găseau mereu o varietate mare de modalităţi de luptă pentru a rezista impunerii lor. Birurile impuse şerbilor şi drepturile erau reglementate de către „tradiţii”, dar interpretarea lor era şi ea un motiv de dispute foarte aprige. „Inventarea tradiţiilor” era o practică obişnuită în confruntarea dintre moşieri şi ţărani, pentru că şi unii, şi alţii încercau mereu să le redefinească şi să le uite, până când a venit un moment, spre mijlocul secolului al 13-lea, când aristocraţii le-au aşternut pe hârtie.

Libertatea şi Diviziunea Socială

Politic, prima consecinţă a luptelor şerbilor a fost cedarea către multe sate (în special din nordul Italiei şi Franţei) a unor „privilegii” şi „drepturi” (hrisoave) care au fixat poverile şi au oferit „un element de autonomie în gestionarea comunităţii satului”, dând, uneori, ocazia apariţiei unor adevărate forme de auto-guvernare locală.

Aceste hrisoave stipulau amenzile care aveau să fie stabilite numai de către tribunalele boiereşti, şi stabileau regulile pentru procedurile judiciare, eliminând sau reducând astfel posibilitatea unor arestări arbitrare şi a altor abuzuri (Hilton 1973:75).

Ele au bătut în cuie şi datoria şerbilor de a se înrola ca soldaţi şi au abolit sau au fixat birurile către nobili; adesea ele au acordat „libertatea” de a „percepe taxa pentru dreptul de a face negoţ”, adică de a vinde bunuri la piaţa locală, şi, mai rar, dreptul de a înstrăina pământul. Între 1177 şi 1350, doar în Loraine, 280 de hrisoave cu drepturi au fost stabilite. (ibid.: 83)

În orice caz, cea mai importantă rezoluţie a conflictului stăpân-şerb a fost comutarea serviciilor forţei de muncă în anumite plăţi (în bani de chirie, bani de taxe), ceea ce a făcut ca relaţiile feudale să aibă o bază mai contractuală. Odată cu această evoluţie monumentală, iobăgia practic a luat sfârşit, dar, la fel ca în cazul multor „victorii” ale muncitorilor, care doar parţial satisfăceau cerinţele lor iniţiale, comutarea a dus şi la cooptarea ţelurilor luptei, funcţionând ca un mijloc de diviziune socială şi contribuind la dezintegrarea satului feudal.

Pentru ţăranii care o duceau bine şi care posedau mari suprafeţe de pământ, putând câştiga destui bani „pentru a-şi cumpăra sângele” şi permiţându-şi să angajeze alţi lucrători, comutarea trebuie să fi părut ca un mare pas către independenţa economică şi personală; pentru că nobilii au micşorat controlul asupra arendaşilor când ei nu mai depindeau direct de munca lor. Dar copleşitoarea majoritate a ţăranilor săraci – care aveau doar câteva pogoane de pământ de pe urma cărora abia puteau supravieţui – a pierdut chiar şi puţinul pe care-l avea. Obligaţi să îşi plătească birurile în bani, ei au intrat într-o spirală a datoriilor, garantând împrumuturile cu recoltele lor, un proces care în cele din urmă i-a făcut pe foarte mulţi să-şi piardă pământul. Prin urmare, în secolul 13, când comutarea s-a răspândit în Europa de vest, diviziunile sociale din zonele rurale s-au adâncit, şi o parte a ţărănimii a suferit un proces de proletarizare. Aşa cum Bronislaw Geremek scrie:

„Documentele din secolul 13 conţin o cantitate impresionantă de informaţii despre ţăranii „fără pământ” care abia puteau să câştige o pâine, trăind la periferia satului, având grijă de animalele domestice. Se găsesc din ce în ce mai multe referiri la „grădinari”, ţărani lipsiţi sau aproape lipsiţi de pământ, care supravieţuiau angajându-se în diverse munci… În sudul Franţei, „brassiers” trăiau doar din „vânzarea” puterii braţelor lor (bras) şi se angajau la ţăranii mai bogaţi sau pe moşiile aristocraţilor. De la începutul secolului al 14-lea, registrele de taxe arată o creştere marcantă a numărului de ţărani sărăciţi, care apar în aceste documente sub denumirea de „nevoiaşi”, „sărmani” sau chiar „cerşetori”. (Geremek 1994: 56) (12)

Trecerea la chiria în bani a avut şi alte două consecinţe negative. Prima, a făcut mult mai dificil pentru producători să măsoare nivelul în care erau exploataţi, din cauză că, imediat ce serviciile de muncă au fost transformate în plată în bani, ţăranii nu mai puteau face diferenţa dintre munca pe care o făceau pentru ei şi cea pe care o făceau pentru nobili.

ilustratie 2Această comutare la plata în bani a dat şi posibilitatea arendaşilor, acum liberi, să angajeze şi să exploateze alţi lucrători, astfel încât „într-o evoluţie ulterioară”, a promovat „creşterea proprietăţii ţăranilor independenţi”, transformându-i pe „vechii posesori de pământ care munceau pentru ei” în arendaşi capitalişti (Marx 1909:Vol. lIl, 924).

Asta înseamnă că monetizarea vieţii economice nu a adus beneficii tuturor oamenilor, contrar afirmaţiilor suporterilor economiei de piaţă, care o salută ca pe crearea unui „bun comun” care a înlocuit dependenţa de pământ şi a introdus în viaţa socială criteriul de obiectivitate, raţionalitate şi chiar libertate personală (Sinunel 1900).

Odată cu răspândirea relaţiilor monetare, valorile s-au schimbat cu certitudine, chiar printre preoţi, care au început să reconsidere doctrina aristoteliană a „sterilităţii banilor” (Kaye 1998) şi, deloc întâmplător, să îşi revizuiască atitudinea faţă de calitatea carităţii care era destinată săracilor. Efectele au fost distructive şi dezbinatoare.

Banii şi piaţa au început să producă rupturi în rândul ţărănimii transformând diferenţele de venituri în diferenţe de clasă, şi producând o masă de oameni săraci care abia supravieţuiau doar pe baza unor donaţii periodice (Geremek 1994:56-62)

Influenţei crescute a banilor trebuie să-i atribuim şi atacul sistematic la care evreii au fost supuşi, începând din secolul al 12-lea şi constanta deteriorare a statutului lor legal şi social în aceeaşi perioadă. Există, de fapt, o corelaţie grăitoare între plasarea evreilor de către competitorii lor creştini în situaţia de a fi cei care împrumută bani regilor, papilor şi înalţilor prelaţi, şi noile reguli discriminatorii (de exemplu, purtarea unor însemne distinctive prinse pe haine) care au fost adoptate de către cler împotriva evreilor, precum şi expulzarea lor din Anglia în Franţa. Degradaţi de către Biserică, separaţi din ce în ce mai mult de populaţia creştină, şi forţaţi să nu facă altceva decât să împrumute bani (una dintre puţinele meserii care le era permisă) la nivelul satului, evreii au devenit o ţintă uşoară pentru ţăranii înrobiţi de datorii, care adesea îşi vărsau asupra lor furia şi mânia pe care o simţeau pentru cei bogaţi (Barber 1992:76).

Iar femeile, din toate clasele, au fost cel mai grav afectate de creşterea comercializării vieţii, pentru că aceasta a redus din ce în ce mai mult accesul lor la proprietate şi la venituri.

În oraşele comerciale din Italia, femeile au pierdut dreptul de a moşteni o treime din proprietatea soţului lor (tertia). În zonele rurale, ele au fost şi mai mult excluse de la dreptul de posesiune a pământului, în special dacă nu erau căsătorite sau erau văduve.

Prin urmare, în secolul 13, ele erau în fruntea emigrării de la sate la oraşe, fiind cele mai numeroase dintre migranţii care se mutau în oraşe (Hilton 1985:212), şi în secolul 15, femeile formau un procent foarte mare din populaţia oraşelor. Aici, cele mai multe dintre ele trăiau în condiţii de sărăcie, aveau acces doar la slujbe prost plătite ca servitoare, vânzătoare ambulante, vânzătoare în comerţul cu amănuntul (adesea amendate din cauză că nu aveau licenţă), torcătoare, membre ale breslelor din clasele de jos, şi prostituate. (13)

În orice caz, trăind în centrele urbane, printre cele mai combative părţi ale populaţiei medievale, le-a oferit femeilor o nouă autonomie socială. Legile oraşelor nu le eliberau pe femei; puţine îşi puteau permite să cumpere „libertatea oraşului”, aşa cum erau denumite privilegiile oferite de viaţa la oraş. Dar în oraş, subordonarea femeii faţă de tutela masculină a fost redusă, întrucât acum ele puteau locui singure, sau făcându-i pe băieţii lor capi ai familiei, sau puteau forma noi comunităţi, adesea împărţind locuinţa  cu alte femei.

Deşi de obicei erau cele mai sărace membre ale societăţii urbane, în timp, femeile au obţinut acces la multe meserii care mai târziu aveau să fie considerate slujbe care puteau fi făcute doar de către bărbaţi. În oraşele medievale, femeile munceau ca fierari, măcelari, brutari, producători de sfeşnice, şi negustoare (Shahar 1983: 189-200; King 1991:64-67).

„În Frankfurt, existau aproximativ 200 de meserii pe care femeile le făceau între anii 1300 şi 1500.” (Williams and Echols 2000:53)

În Anglia, femeile făceau parte din 72 dintr-un total de 86 de asociaţii ale breslelor.

Unele dintre asemenea asociaţii, inclusiv cea a producătorilor de mătase, erau dominate de femei; în altele participarea femeilor era la fel de mare ca a bărbaţilor. (14)

În secolul 14, femeile au devenit şi învăţătoare, precum şi doctoriţe şi chirurgi şi au început să le facă serioasă concurenţă bărbaţilor şcoliţi prin universităţi, câştigând uneori o reputaţie la fel de mare ca a lor. 16 femei doctor – printre care câteva femei evreice specializate în chirurgie sau în tratamente pentru ochi – au fost angajate în secolul 14 de către municipalitatea din Frankfurt, care, la fel ca administraţiile din alte oraşe, oferea populaţiei un sistem public de asistenţă medicală. Femeile doctor, precum şi moaşele sau sage femmes (femeile înţelepte) dominau în obstretică, fiind plătite ori de guvernarea oraşelor, ori întreţinându-se singure din compensaţiile pe care le primeau de la pacienţii lor. După ce operaţia de cezariană a fost introdusă în secolul 13, obstreticienii femei erau singurele care o puteau efectua. (Opitz 1996:370-71)

Pe măsură ce femeile câştigau din ce în ce mai multă autonomie, prezenţa lor în viaţa socială a început să se facă simţită ce din ce în ce mai frecvent: în slujbele preoţilor care le ocărau pentru indisciplina lor (Casagrande J978); în registrele tribunalelor unde se duceau să-i denunţe pe cei care abuzau de ele (S. Cohn 1981); în ordonanţele oraşelor care reglementau prostituţia (Henriques 1966); printre miile de non-combatanţi care erau în ariergarda armatelor (Hacker 1981); şi, mai presus de orice, în noile mişcări populare, în special cele ale ereticilor.

Vom vedea mai târziu ce rol au jucat femeile în mişcările ereticilor. Aici e suficient să spunem că — un răspuns faţă de noua independenţă a femeilor — vedem începutul unui curent de opinie misogin, evident în satirele fabliaux, unde găsim primele urme a ceea ce istoricii au definit ca fiind „războiul nervilor”.

Mişcările eretice şi milenare

Proletariatul din ce în ce mai mare, care a apărut în urma trecerii la plata în bani, a fost cel care a fost protagonistul (în secolele 12 şi 13) mişcărilor milenare, în care găsim, pe lângă ţăranii sărăciţi, tot felul de oameni nenorociţi de feudalism: prostituate, preoţi excomunicaţi, lucrători cu ziua rurali şi urbani (N.Cohn 1970).

Urmele scurtei apariţii a milenarilor pe scena istoriei sunt puţine, şi ele ne spun o poveste a revoltelor, înăbuşite foarte repede, a ţăranilor brutalizaţi de sărăcie şi de predicile inflamatorii ale preoţilor care au instigat declanşarea cruciadelor.

Semnificaţia acestor rebeliuni, însă, este aceea că au inaugurat un nou tip de luptă, deja proiectată dincolo de limitele moşiilor şi stimulată de aspiraţiile lor pentru o schimbare totală. Deloc surprinzător, apariţia milenarismului a fost însoţită de răspândirea profeţiilor şi a viziunilor despre venirea apocalipsei care prevesteau sfârşitul lumii şi venirea Judecăţii Finale, „nu ca viziuni ale unui viitor mai mult sau mai puţin îndepărtat, ci ca un viitor care era iminent, pe care mulţi dintre cei care trăiau atunci aveau să-l prindă”(Hilton 1973:223).

ilustratie 3Un exemplu tipic de milenarism a fost mişcarea care a fost declanşată de apariţia lui Pseudo Baldwin în Flandra, între 1224-1225. Acest bărbat, un sihastru, pretindea că este popularul Baldwin al IX-lea care fusese ucis în Constantinopol în anul 1204.

Asta nu putea fi dovedit, dar promisiunea lui despre o lume nouă a provocat un război civil în care lucrătorii flamanzi din atelierele textile au devenit cei mai înflăcăraţi suporteri ai săi (Nicholas 1992:155). Aceşti oameni săraci au strâns rândurile în jurul lui, fiind convinşi se pare că avea să le dea argint şi aur şi că avea să facă o reformă socială radicală (Volpe 1922:298-9).

Similare cu această mişcare erau cele ale Pastoreaux (păstorilor) — ţărani şi lucrători de la oraşe care străbăteau nordul Franţei în jurul anului 1251, arzând şi jefuind casele bogaţilor, cerând o îmbunătăţire a condiţiilor lor de viaţă (15) – şi mişcarea Autoflagelatorilor, care, pornind din Umbria (Italia), s-a răspândit în mai multe ţări în 1260, dată la care, potrivit profeţiei stareţului Joachim da Flora, trebuia să vină sfârşitul lumii (Russell 1972a:137).

Dar nu a fost mişcarea milenară, ci erezia populară cea care a exprimat cel mai bine căutarea de către proletariatul medieval a unei alternative concrete la relaţiile feudale.  Rezistenţa ereticilor faţă de economia monetară era din ce în ce mai puternică.

Erezia şi milenarismul sunt adesea considerate ca fiind acelaşi subiect, dar, deşi o distincţie precisă între ele nu poate fi trasată, există diferenţe semnificative între cele două mişcări.

Mişcările milenare erau spontane, fără să aibă o structură organizatorică sau un program anume. De obicei, un eveniment specific sau un individ carismatic le declanşa, dar imediat ce erau confruntate în forţă, se prăbuşeau.

Prin contrast, mişcarea eretică era o încercare conştientă de a crea o nouă societate. Principalele secte eretice aveau un program care de asemenea reinterpreta şi tradiţia religioasă, şi erau foarte bine organizate din punctul de vedere al reproducerii, al răspândirii ideilor lor, şi chiar şi a auto-apărării. Deloc suprinzător, ele au avut o durată de viaţă foarte lungă, în ciuda persecutării extreme la care au fost supuse, şi au jucat un rol crucial în lupta antifeudală.

Astăzi se ştiu puţine despre multele secte de eretici (Catarii, Waldensii, Săracii din Lyon, Spiritualii, Apostolicii) care timp de trei secole au înflorit printre „clasele de jos” din Italia, Franţa, Flandra şi Germania, în ceea ce fără nici o îndoială poate fi numită cea mai importantă mişcare de opoziţie din Evul Mediu (Werner 1974; Lambert 1977).

Aceasta este în mare măsură din cauza ferocităţii cu care au fost persecutaţi de Biserică, instituţie care nu a precupeţit nici un efort de a şterge de pe faţa pământului orice urmă a ideilor lor.

Cruciadele – cum a fost cea împotriva Albigensianilor (l6) — au fost comandate împotriva ereticilor, aşa cum fuseseră comandate şi pentru eliberarea Pământului Sfânt de orice picior de „infidel”. Cu miile, ereticii erau arşi de vii, şi pentru a eradica orice urmă a prezenţei lor. Papa a creat una dintre cele mai perverse instituţii, imitată şi  documentată vreodată în istoria represiunii Statului: Sfânta Inchiziţie (Vauchez 1990:162-70) (17)

Cu toate acestea, aşa cum Charles H. Lea (printre alţii) a arătat, în istoria sa monumentală a persecutării ereziei, chiar şi  pe baza documentelor limitate care ne sunt disponibile, putem să ne facem o imagine impresionantă despre activităţile şi credinţele şi rolul rezistenţei ereticilor în luptele antifeudale (Lea 1888).

Deşi influenţate de religiile orientale aduse în Europa de negustori şi cruciaţi, ereziile populare au fost mai puţin o deviaţie de la doctrina ortodoxă şi mai mult o mişcare de protest, care aspira să obţină o democratizare radicală a vieţii sociale. (18)

Erezia era echivalentul „teologiei liberatoare” pentru proletariat.

A oferit un cadru cerinţelor oamenilor pentru o reînnoire spirituală şi dreptate socială, contestând atât Biserica dar şi autoritatea seculară, din moment ce făcea apel la un adevăr mai înalt decât acestea două.

A denunţat ierarhiile sociale, proprietatea privată şi acumularea de bogăţie, şi a răspândit printre oameni o nouă şi revoluţionară concepţie despre societate, care, pentru prima dată în Evul Mediu, a redefinit fiecare aspect al vieţii de zi cu zi (munca, proprietatea, reproducerea sexuală, şi statutul social al femeilor), formulând chestiunea emancipării în termeni universali.

Mişcarea eretică a oferit şi o structură alternativă a comunităţii, care avea o dimensiune internaţională, dând posibilitatea membrilor sectelor să ducă o viaţă mai autonomă, şi să beneficieze de o largă reţea de sprijin, formată din contacte, şcoli, şi case unde se puteau adăposti la care puteau apela pentru ajutor şi inspiraţie în vremuri de restrişte.

Într-adevăr, nu e nici o exagerare să spunem că mişcarea eretică a fost prima „Internaţională a proletariatului” – atât de răspândite erau sectele ei (Catarii şi  Waldensenii) şi legăturile pe care le-au stabilit între ei cu ajutorul târgurilor comerciale, al pelerinajelor, şi al trecerii constante peste graniţe a refugiaţilor care fugeau de persecuţii.

Rădăcina ereziei populare era credinţa că dumnezeu nu mai vorbea prin intermediul clerului din cauza corupţiei sale, şi a comportamentului său scandalos. Astfel, cele două mari secte ale ereticilor s-au prezentat pe ele însele ca fiind „adevăratele biserici”. În orice caz, provocarea pusă de eretici era în primul rând una politică, din moment ce a contesta Biserica însemna a înfrunta imediat stâlpul ideologic al puterii feudale, instituţia care deţinea cea mai mare suprafaţă din teritoriul Europei şi una dintre instituţiile cele mai responsabile de exploatarea zilnică a ţăranilor.

Deja în secolul 11, Biserica devenise o putere despotică, şi îşi folosea investitura aşa-zis divină pentru a guverna cu o mână de fier şi pentru a-şi umple seifurile prin nesfârşite modalităţi de jecmănire. Vindea mântuiri, iertări de păcate şi posturi religioase şi îi chema pe credincioşi la slujbe pentru a le predica sanctitatea zeciuielii percepute de biserică şi pentru a transforma sacramentele într-o piaţă – acestea erau practicile obişnuite de la papă la preotul din orice sat, într-un asemenea hal că în toată lumea creştină corupţia clerului devenise legendară.

Lucrurile au degenerat până la punctul în care preoţii nu mai înmormântau morţii, nu mai botezau şi nu mai acordau mântuirea păcatelor dacă nu primeau bani sau alte compensaţii în schimb. Chiar şi împărtăşania devenise o ocazie de câştig pentru preoţi şi „dacă o cerere nedreaptă din partea preotului nu era respectată, credinciosul recalcitrant era excomunicat şi apoi era obligat să plătească şi reconcilierea pe lângă suma iniţială cerută de preot.” (Lea 1961:11)

În acest context, propagarea ideilor eretice nu doar a canalizat dispreţul pe care oamenii îl simţeau faţă de preoţime; le-a dat oamenilor şi încredere în opiniile lor şi i-a instigat să reziste şi să se opună exploatării din partea clerului. Inspirându-se din Noul Testament, ereticii îi învăţau pe oameni că Cristos nu a avut nici o proprietate, şi că dacă Biserica dorea să-şi recâştige puterea spirituală atunci trebuia să renunţe la toate posesiunile ei.

Ereticii îi învăţau pe oameni şi că sacramentele nu erau valabile dacă erau administrate de preoţi care păcătuiseră, că formele exterioare de idolatrie – clădirile, imaginile, simbolurile – ar trebui ignorate pentru că doar credinţa interioară conta. I-au îndemnat pe oameni nici să nu mai plătească zeciuiala către biserică şi au negat existenţa Iadului, care fusese inventat de preoţime pentru a putea vinde iertări de păcate, fiind astfel o foarte mare sursă de îmbogăţire.

În schimb, Biserica a folosit acuzaţia de erezie pentru a ataca orice formă de nesupunere socială şi politică. În 1377, când lucrătorii din atelierele de postav din Ypres (Flandra) s-au răzvrătit împotriva patronilor lor, ei nu au fost spânzuraţi doar ca rebeli, ci au fost şi arşi de Inchiziţie ca eretici (N. Cohn 1970:105).

Sunt de asemenea şi documente despre femei ţesătoare care au fost ameninţate cu excomunicarea pentru că nu au predat prompt produsul muncii lor negustorilor sau pentru că nu şi-au făcut treaba cum trebuie (Volpe, 1971:31). În 1234, pentru a-i pedepsi pe chiriaşii săi ţărani care refuzau să dea 10 la sută din veniturile lor Bisericii, episcopul din Bremen a comandat o cruciadă împotriva lor „ca şi cum ar fi fost eretici” (Lambert 1992:98). Dar ereticii erau persecutaţi şi de către autorităţile seculare, de la Împărat la patricienii urbani, care şi-au dat seama că apelul ereticilor la „adevărata religie” avea implicaţii subversive şi ataca fundamentul puterii lor.

Erezia era atât o critică a ierarhiilor sociale şi a exploatării economice, cât şi o denunţare a corupţiei preoţimii. Aşa cum arată Gioacchino Volpe, respingerea tuturor formelor de autoritate și un sentiment puternic anti-comercial erau elementele comune ale ambelor secte principale. Mulți eretici împărtășeau idealul sărăciei apostolice (19) și dorința de a se întoarce la viața simplă comunală care caracterizase biserica primitivă.

Unii, cum erau Săracii din Lyon și Frații Spiritului Liber, trăiau doar din donații. Alții se întrețineau singuri făcând muncă manuală. (20)

Totuși, unii au experimentat ”comunismul”, cum ar fi Taboriţii din Boemia, pentru care stabilirea egalității și a proprietății comune erau la fel de importante ca și reforma religioasă. (21)

Un Inchizitor a relatat că Waldensienii ”evitau orice formă de comerț pentru a evita minciunile, fraudele și jurămintele”, și i-a descris ca umblând desculți, înveșmântați în haine de lână, neavând nici o proprietate, și, ca apostolii, deținând toate lucrurile în comun (Lambert 1992:64).

Conținutul social al ereziei, însă, este cel mai bine exprimat în cuvintele lui John Ball, liderul intelectual al Răscoalei Țărănești din Anglia din 1381, care a denunțat că ”suntem făcuți după chipul lui Dumnezeu, dar suntem tratați ca bestiile”, și a adăugat ”Nimic nu va merge bine în Anglia… atâta vreme cât vor exista nobili și țărani” (Dobson 1983:371). (22)

Cea mai influentă dintre sectele eretice, Catarii, ies în evidenţă ca unici în istoria mişcărilor sociale europene pentru aversiunea totală faţă de război (inclusiv pentru Cruciade), pentru că au condamnat pedeapsa cu moartea (ceea ce a provocat prima pronunţare explicită a Bisericii în favoarea pedepsei cu moartea) (23) şi pentru toleranţa lor faţă de alte religii.

Sudul Franţei, fortăreaţa lor înainte de crudiada împotriva Albigensianilor, „era un refugiu pentru evrei când antisemitismul făcea ravagii în Europa; [aici] o îmbinare între gândirea iudaică şi cea a catarilor a produs Cabbala, tradiţia misticismului iudaic” (Spencer 1995b:171).

Catarii respingeau şi căsătoria şi procrearea şi erau vegetarieni rigizi, atât pentru că refuzau să omoare animalele, dar şi pentru că doreau să evite orice hrană rezultată în urma unui contact sexual.

Această atitudine negativă faţă de natalitate a fost atribuită influenţei exercitate asupra Catarilor de către sectele orientale dualiste cum ar fi Paulicienii — o sectă care respingea procrearea ca pe un act prin care sufletul era prins în captivitate în lumea materială (Erbstosser 1984:13-14) — şi, mai presus de orice, Bogumilii, care făceau prozelitism în secolul 10 printre ţăranii din Balcani. O mişcare populară „născută în mijlocul ţăranilor a căror sărăcie fizică i-a făcut conştienţi de nemernicia lucrurilor” (Spencer 1995b:15) Bogumilii predicau că lumea vizibilă este lucrarea diavolului (pentru că în Lumea lui Dumezeu, binele ar fi venit pe primul loc) şi refuzau să aibă urmaşi pentru a nu aduce „noi sclavi” pe această „lume a năpastelor”, aşa cum viaţa pe pământ era denunţată de una din dogmele lor (Wakefield and Evans 1991:457).

Influența Bogumililor asupra Catarilor este bine documentată (24) și probabil refuzul Catarilor de a se căsători și de a procrea a izvorât din simplul refuz al unei vieți ”degradată la minima supraviețuire”(Vaneigem 1998:72), și nu dintr-o ”dorință de moarte” sau din dispreț pentru viață.

Această concluzie e sugerată de faptul că anti-natalitatea Catarilor nu era asociată cu o concepție denigratoare despre femei sau despre sexualitate, așa cum este cazul filosofiilor care disprețuiesc viața și trupul omenesc. Femeile jucau un rol important în aceste secte.

În privința atitudinii Catarilor față de sexualitate, se pare că, deși ei ”perfecționau” abstinența de la orice relație sexuală, ceilalți nu erau obligați să practice abstinența sexuală, și unii Catari își băteau joc de importanța pe care Biserica o dădea castității, susținând că aceasta implica o supra-evaluare a trupului.

Unii eretici au atribuit o valoare mistică actului sexual, considerându-l la fel de important precum erau sacramentele (Christeria), și predicau că prin sex, și nu prin abținerea de la sex, era cel mai bun mijloc de a atinge o stare de inocență. Astfel, ironic, ereticii erau persecutați atât ca asceți extremiști, cât și ca libertini.

Credințele sexuale ale Catarilor erau în mod evident o elaborare sofisticată a temelor dezvoltate prin intersectarea cu religiile eretice de la Răsărit, dar popularitatea de care ei s-au bucurat și influența pe care au exercitat-o asupra altor erezii vorbesc și despre o mai răspândită realitate experimentală care își avea rădăcinile în condițiile căsătoriei și reproducerii în Evul Mediu.

Știm că în societatea medievală, din cauza accesului limitat la pământ, și din cauza restricțiilor protecționiste pe care breslele le impuneau intrării într-o meserie, nici pentru țărani, nici pentru meseriași nu era posibil și de dorit să aibă mulți urmaşi, și, într-adevăr, comunitățile de țărani și de meseriași făceau eforturi pentru a controla numărul de nașteri.

ilustratie 4Cea mai bună metodă folosită pentru a atinge acest țel era amânarea căsătoriei, un eveniment care, chiar și printre creștinii ortodocși, avea loc la vârstă înaintată (dacă avea loc vreodată), regula fiind ”nu ai pământ, nu te căsătorești” (Homans 1960:37-39).

Foarte mulţi tineri, prin urmare, erau nevoiți să practice abstinența sexuală sau să sfideze interdicția impusă de Biserică sexului în afara căsătoriei, și ne putem imagina că respingerea eretică a procreării trebuie să fi rezonat printre mulți dintre ei.

Cu alte cuvinte, putem concepe că în codurile sexuale și de reproducere ale ereticilor de fapt putem găsi urme ale încercării medievale de control a reproducerii. Aceasta ar explica de ce, când creșterea populației devenea o preocupare socială majoră, în timpul unei crize demografice severe și a lipsei de muncitori de la sfârșitul secolului 14, erezia a devenit asociată cu infracțiunile reproductive, mai ales ”sodomia”, pruncuciderea și avortul.

Asta nu înseamnă că sugerăm că doctrinele reproductive ale ereticilor ar fi avut un impact demografic decisiv, ci că, mai degrabă, timp de cel puțin două secole, un climat politic a fost creat în Italia, Franța și Germania, prin care orice formă de contracepție (inclusiv ”sodomia”, adică sexul anal) a fost asociată cu erezia.

Amenințarea pe care doctrinele sexuale ale ereticilor o ridicau în fața ortodoxiei trebuie văzută și în contextul eforturilor pe care Biserica le făcea pentru a stabili controlul său asupra căsătoriei și sexualității, ceea ce i-a dat puterea să pună pe oricine – de la Împărat, la cel mai sărac țăran – sub supravegherea și regulile ei de disciplinare.

Politizarea sexualității

Așa cum Mary Condren a arătat în cartea sa ”Șarpele și Zeița(The Serpent and the Goddess) (1989), un studiu despre cum a pătruns creștinismul în Irlanda celților, încercarea Bisericii de a reglementa comportamentul sexual are o îndelungată istorie în Europa.

Chiar din perioada de început (după ce Creștinismul a devenit religie de stat în secolul 4), clerul a recunoscut puterea pe care dorința sexuală o dădea femeilor asupra bărbaților și în mod insistent a încercat să o exorcizeze, identificând sacralitatea numai cu evitarea femeilor și a sexului.

Expulzându-le pe femei de la orice moment al liturghiei și de la primirea sacramentelor; încercând să uzurpe faptul că femeile puteau da viață, și puterile magice din cauza faptului că purtau rochii feminine; și făcând sexualitatea un motiv de rușine – toate acestea au fost mijloace prin care casta patriarhală a încercat să distrugă puterea femeilor și atracția erotică. În decursul acestui proces, ”sexualitatea a primit o nouă seminificație… A devenit un subiect pentru confesiune, unde cele mai mici detalii ale celor mai intime funcții ale trupului au devenit un subiect de discuție” și în care ”aspectele diferite ale sexului erau separate unele de altele în gând, cuvânt și intenție, nevoi involuntare, și acte reale de practicare a sexului pentru a forma o știință a sexualității (Condren 1989:86-87).

ilustratie 5Un loc privilegiat pentru reconstruirea canoanelor sexuale ale Bisericii erau Penitențele, manuale care, începând din secolul 7, erau emise ca ghiduri practice pentru confesiune.

În primul volum al Istoriei Sexualității (1978), Foucault subliniază că rolul pe care aceste manuale l-au jucat în producerea sexului ca discurs și a unei concepții mai poliforme a sexualității în secolul 17. Dar Penitențele erau deja un instrument pentru producerea unui nou discurs referitor la sex încă din secolul 11 în Evul Mediu.

Aceste cărți demonstrează că Biserica a încercat să impună un adevărat catehism sexual, descriind în detaliu pozițiile permise în timpul actului sexual (de fapt, doar una era permisă), și zilele în care credincioșii aveau voie să facă sex, cu cine aveau voie să facă sex, şi cu cine le era interzis să facă sex.

Această supraveghere sexuală a escaladat în secolul 12, când Conciliile Laterane din 1123 şi 1139 au lansat o nouă cruciadă împotriva practicii comune a căsătoriei preoţilor şi a concubinajului (25) şi au declarat căsătoria ca fiind „un sacrament”, ale cărui jurăminte nici o putere de pe pământ nu le putea dizolva.

În această perioadă, restricţiile impuse de către Penitenţe asupra actelor sexuale au fost şi ele reiterate. (26)

Apoi, timp de 40 de ani, odată cu al 3-lea Conciliu Lateran din 1179, Biserica a intensificat atacul său asupra „sodomiei”, luându-i în vizor şi pe homosexuali şi pe cei care nu practicau sexul reproductiv (Boswell 1981:277-86), şi, pentru prima dată, a condamnat homosexualitatea (“desfrâul care este împotriva naturii”) (Spencer 1995a:114).

Odată cu adoptarea acestei legislaţii represive, sexualitatea a fost complet politizată.

Nu am ajuns încă la obsesia morbidă cu care Biserica Catolică mai târziu a abordat chestiunile sexuale. Dar deja în secolul 12, vedem că Biserica nu doar trăgea cu ochiul în dormitorul turmei sale, dar și făcuse din sexualitate o problemă de Stat.

Preferințele sexuale neortodoze ale ereticilor trebuie văzute, atunci, ca o poziție anti-autoritară, o încercare a ereticilor de a-și smulge propriile lor trupuri din ghearele preoțimii.

Un exemplu clar al acestei rebeliuni anti-clericale a fost apariția în secolul 13 a noi secte panteiste, cum ar fi Almaricienii și Frații Spiritului Liber, care, împotriva eforturilor Bisericii de a controla comportamentul sexual, predicau că Dumnezeu este în noi toți și că era astfel imposibil ca oricare dintre noi să păcătuim.

Femeile și Erezia

Unul dintre cele mai semnificative aspecte ale mișcării eretice a fost statutul înalt pe care îl atribuiau femeilor. Așa cum spune Gioacchino Volpe, pentru Biserică, femeile nu erau nimic, dar ereticii le considerau egale; şi ele aveau aceleaşi drepturi ca bărbaţii, şi se puteau bucura de viaţă socială şi de mobilitate (puteau hoinări, puteau ţine predici), ceea ce nu puteau face nicăieri în Evul Mediu (Volpe 1971:20; Koch 1983:247).

În sectele eretice, mai ales la Catari şi Waldensieni, femeile aveau dreptul să administreze sacramentele şi să ţină predici, să boteze şi chiar să obţină ordine sacerdotale.

Se relatează că Waldensienii s-au rupt de ortodoxie din cauză că un episcop a refuzat să permită femeilor să ţină predici, şi se spune despre Catari că venerau o figură feminină, Doamna Gândirii, care a influenţat conceperea de către Dante a lui Beatrice (Taylor 1954:100).

Ereticii le permiteau femeilor şi bărbaţilor să împartă locuinţele, chiar dacă nu erau căsătoriţi, din moment ce nu se temeau că aceasta va duce neapărat la un comportament promiscuu.

Femeile eretice şi bărbaţii adesea trăiau liber împreună, ca fraţi şi surori, aşa cum se întâmpla şi în comunităţile de la începuturile Bisericii.

Femeile puteau să-şi formeze şi propriile lor comunităţi. Un caz tipic în acest sens este al Beguinele; femei laice din clasa mijlocie urbană care trăiau împreună (în special în Germania şi Flandra), întreţinându-se singure din munca lor, în afara oricărui control masculin, şi fără să se supună domniei bisericeşti (McDonnell 1954; Neel 1989). (27)

Nu e nici o supriză atunci că femeile apar în istoria ereziei cum nu apar în nici un alt aspect al vieţii medievale (Volpe 1971:20).

Potrivit lui Gottfried Koch, deja în secolul 10, ele formau o mare parte a sectei Bogumililor. În secolul 11, din nou, femeile au dat naştere mişcărilor eretice din Franţa şi Italia. În această perioadă, femeile eretice proveneau din cele mai sărace părţi ale iobagilor, şi ele au format o adevărată mişcare a femeilor care s-a dezvolat în acelaşi timp cu diferite grupări ale ereticilor (Koch 1983: 246-247).

Femeile eretice sunt prezente şi în documentele Inchiziţiei; despre unele ştim că au fost arse de vii, despre altele ştim că au fost „zidite”.

ilustratie 6Putem spune că această prezenţă importantă a femeilor în sectele ereticilor a fost responsabilă pentru „revoluţia sexuală” a ereticilor? Sau ar trebui să presupunem că apelul la „iubire liberă” a fost un complot masculin al cărui scop era să obţină acces uşor la favorurile sexuale ale femeilor? Nu e uşor de răspuns la aceste întrebări. Ştim, în orice caz, că femeile au încercat într-adevăr să îşi controleze funcţiile reproductive, întrucât referiri la avort şi la folosirea contraceptivelor de către femei sunt numeroase în Penitenţe. Semnificativ – în perspectiva criminalizării acestor practici în timpul vânătorilor de vrăjitoare – contraceptivele sunt numite în Penitenţe „poţiuni de sterilitate” sau maleficia (Noonan 1965:155-61), şi se presupune că femeile erau cele care le foloseau.

La începutul Evului Mediu, Biserica încă privea aceste practici cu o anumită indulgenţă, determinată de înţelegerea faptului că femeile doreau să limiteze numărul de naşteri din cauza condiţiilor economice. Astfel, în Decretum, scris de Burchard, Episcopul din Worms (în jurul anului 1010), după întrebarea devenită ritual — „Ai făcut ceea ce femeile obişnuiesc să facă după un act sexual, dorind să-şi ucidă progenitura, şi acţionează cu maleficia lor, şi cu ierburile lor, astfel încât să omoare embrionul, sau, dacă în cazul în care nu a fost conceput nici unul, să nici nu mai poată fi conceput? (Noonan 1965:160)— se stipula că cei vinovați vor face o penitență de 10 ani; dar era și precizat că ”e o mare diferență dacă e o femeie săracă și a acționat așa din cauza dificultății creșterii, sau dacă a acționat așa pentru a ascunde crima actului sexual” (ibid.).

Situația s-a schimbat dramatic, însă, imediat ce controlul femeilor asupra reproducerii a părut să se constituie ca o amenințare la stabilitatea economică și socială, așa cum s-a întâmplat în urma catastrofei demografice provocată de Ciuma Neagră, epidemia devastatoare care între 1347 și 1352, a distrus mai bine de o treime din populația Europei (Ziegler 1969:230).

Vom vedea mai târziu ce rol a jucat acest dezastru demografic în ”criza forței de muncă”, la sfârșitul Evului Mediu. Aici putem observa că, după răspândirea epidemiei, aspectele sexuale ale ereziei au devenit proeminente în persecutarea acesteia, deformate grotesc în feluri în care au anticipat imagistica ulterioară a Sabbat-ului vrăjitoarelor. La mijlocul secolului 14, rapoartele Inchizitorilor nu se mai mulțumeau să-i acuze pe eretici că practicau sodomia și libertinajul sexual. Acum ereticii erau acuzați că venerau animale, inclusiv că practicau infamul bacium sub cauda (sărut sub coadă), și că se dedau la ritualuri orgiastice, că zburau noaptea și că sacrificau bebeluși (Russell 1972).

Inchizitorii raportau și existența unei secte care îl venera pe diavol, numită Lucifericii.

Corespunzător acestui proces, care a marcat tranziția de la persecuția ereziei la vânătoarea de vrăjitoare, figura ereticului din ce în ce mai mult a devenit aceea a unei femei, astfel că, la începutul secolului 15, principala țintă a persecuției împotriva ereticilor au fost vrăjitoarele.

Oricum, nimic din toate acestea nu a putut pune capăt mişcării ereticilor. Aceasta şi-a dat ultima răsuflare în 1533, odată cu încercarea Anabaptiştilor de a stabili un Oraş al lui Dumnezeu în oraşul german Munster. Această încercare a fost înăbuşită într-o baie de sânge, urmată de represalii nemiloase care au afectat luptele proletare din toată Europa (Po-chia Hsia 1988a: 51-69).

Până atunci, nici persecuţiile îngrozitoare, nici demonizarea ereziei nu au putut preveni răspândirea credinţelor ereticilor. Aşa cum scrie Antonino di Stefano, excomunicarea, confiscarea proprietăţii, tortura, arderea oamenilor de vii, dezlănţuirea cruciadelor împotriva ereticilor — nimic din toate acestea nu au putut submina „imensa vitaliate şi popularitate” a haeretica pravitatis (răului eretic) (di Stefano 1950:769).

„Nu există nici o comună”, scria James de Vitry la începutul secolului 13, „în care erezia să nu aibă adepţii ei, apărătorii ei şi credincioşii ei.” Chiar şi după cruciada din 1215 împotriva Albigensienilor, care a distrus bastioanele catarilor, erezia (împreună cu islamul) au rămas principalii inamici şi principala ameninţare la adresa Bisericii. Recruţii lor proveneau din toate categoriile: ţărănime, rangurile inferioare ale clerului, (care se identificau cu săracii şi au adus în lupta lor limbajul din Evanghelii), orăşenii, şi chiar şi aristocraţii de rang inferior.

Dar erezia populară era în primul rând un fenomen al claselor de jos. Mediul în care a înflorit a fost proletariatul urban şi rural: ţărani, meşterilor şi lucrătorilor, cărora le promitea egalitate, și cărora le alimenta spiritul de revoltă cu preziceri profetice și apocaliptice.” (ibid.: 776).

Putem întrezări cât de mare era popularitatea ereticilor din procesele pe care Inchiziția le ținea încă în anii 1330, în regiunea Trento (din nordul Italiei) – împotriva celor care îi adăpostiseră pe Apostolici, când liderul lor Fra Dolcino trecuse prin acea regiune cu 30 de ani înainte (Orioli 1993:217-37). În momentul sosirii sale, multe uşi s-au deschis pentru a-i oferi lui Dolcino şi adepţilor săi adăpost. Din nou, în 1304, când anunţând pogorârea unei noi domnii a sărăciei şi iubirii, Fra Dolcino a stabilit o comunitate printre muntenii din Vercellese (Piedmont), ţăranii din acea localitate, care deja se răsculaseră împotriva Episcopului din Vercelli, i-au acordat sprijin (Mornese Buratti 2000). Timp de 3 ani, Dolcianii au rezistat cruciadelor şi blocadei impusă de Episcop împotriva lor – femei îmbrăcate în haine bărbăteşti participând la lupte, cot la cot cu bărbaţii. În cele din urmă au fost învinşi numai de foame şi de superioritatea copleşitoare a forţelor mobilizate de Biserică împotriva lor (Lea 1961:615-20; Hilton 1973:108). În ziua în care trupele strânse de Episcopul din Vercelli în cele din urmă i-au învins, „mai mult de 1000 de eretici au pierit în flăcări, pe malul râului, sau de sabie, având parte de cea mai groaznică moarte cu putinţă.” Prietena lui Dolcino, Margherita, a fost cu încetineală arsă de vie sub privirile sale, pentru că a refuzat să se lepede de erezie. Dolcino însuşi a fost târât cu încetineală pe drumurile de munte şi încet, încet sfâşiat în bucăţi, pentru a oferi un exemplu de neuitat populaţiei locale (Lea, 1961:620).

Luptele urbane

Nu doar femeile şi bărbaţii, ci şi ţăranii şi lucrătorii din oraşe au găsit în mişcarea eretică o cauză comună.

Această comuniune de interese, printre oameni care altfel s-ar fi putut presupune că ar fi avut preocupări şi aspiraţii diferite, poate fi explicată din mai multe motive.

Primul, în Evul Mediu, o relaţie strânsă exista între oraş şi sat. Mulţi orăşeni erau foşti iobagi care se mutaseră sau fugiseră la oraş în speranţa unei vieţi mai bune, şi, în timp ce îşi practicau meseriile, continuau să muncească şi la câmp, mai ales la strânsul recoltelor. Gândurile şi dorinţele lor erau încă profund modelate de viaţa de la sate şi de continua lor relaţie cu pământul. Țăranii și lucrătorii de la orașe erau uniți și de faptul că ei erau supuşii acelorași conducători politici, din moment ce din secolul 13 (în special în nordul și centrul Italiei), aristocrația, care deținea moșii, și negustorii patricieni de la orașe au devenit asimilați, funcționând ca o singură structură de putere.

Această situație a produs printre muncitori temeri și solidaritate. Astfel, de ori câte ori țăranii se răsculau, ei aveau de partea lor pe meseriași pe lucrătorii cu ziua, precum și masele din ce în ce mai mari de săraci de la orașe. Acesta a fost cazul în timpul revoltei din Flandra maritimă, care a început în 1323 și s-a terminat abia în 1328, după ce Regele Franței și aristocrația flamandă i-au învins pe rebeli la Cassel în 1327. Așa cum scrie David Nicholas, ”abilitatea rebelilor de a continua conflictul timp de 5 ani poate fi înţeleasă numai în lumina faptului că oraşele s-au implicat şi au fost alături de ei” (Nicholas 1992:213-14). El adaugă că, la sfârşitul lui 1324, ţăranilor răsculaţi li s-au alăturat calfele din Ypres şi Bruges:

„Bruges, de acum sub controlul ţesătorilor, s-a îndreptat în direcţia răscoalei ţăranilor. Un război de propagandă a fost declanşat, călugării şi preoţii minţeau masele că o nouă eră a venit şi că de acum ei vor fi egali cu aristocraţii.” (ibid.: 213-14)

O altă alianţă a lucrătorilor de la sate şi oraşe a fost cea de la Tuchins, o mişcare a „bandiţilor” care operau în munţii din centrul Franţei, în care meseriaşii s-au alăturat organizaţiei care era formată în mod tipic din populaţia rurală (Hilton 1973:128).

Ce i-a unit pe ţărani cu meseriaşii a fost aspiraţia comună de egalizare a diferenţelor sociale. Aşa cum scrie Norman Cohn, dovezile se găsesc în documente de toate tipurile.

„Din proverbele săracilor care se plâng că „Omul sărac munceşte mereu, îşi face griji mereu, trudeşte şi plânge, nu râde niciodată cu inima plină, în timp ce omul bogat râde şi cântă…”

Din scenele miracolelor unde se spune că „… fiecare om ar trebui să aibă atâta proprietate cât au şi ceilalţi, şi noi nu avem nimic al nostru. Marii nobili au toată proprietatea şi oamenii săraci nu au nimic altceva decât suferinţă şi ură…”

Cele mai cunoscute şi citite satire denunţau că „Magistraţii, ofiţerii poliţiei, paracliserii, preoţii, primarii – aproape toţi trăiesc din furt. Toţi se îngraşă pe spatele săracului, toţi vor să-l jefuiască… Cel puternic îl fură pe cel sărac…

Sau, din nou „Oamenii buni şi muncitori fac pâine caldă, dar ei niciodată nu apucă să mănânce nici o bucăţică din ea; nu, cu tot ce se aleg e ce rămâne după cernirea porumbului, iar din vinul bun nu primesc nici un strop, iar din bucata de pânză doar zdrenţele. Tot ce e gustos şi bun e luat de nobili şi de preoţi.” (N. Cohn 1970:99-100).

Aceste plângeri arată cât de profundă era ura populară faţă de inegalităţile care existau între „păsările de pradă” şi „vrăbiuţe”, între „oamenii graşi” şi „cei sfrijiţi”, aşa cum li se spuneau bogaţilor şi săracilor în folclorul politic din Florenţa secolului 14.

„Nimic nu va merge bine în Anglia până când nu vom avea toţi aceeaşi condiţie”, a proclamat John Ball în timpul încercărilor sale de a organiza Răscoala Ţăranilor din Anglia din 1381 (ibid.:199).

Aşa cum am văzut, expresiile principale ale acestei aspiraţii pentru o societate egalitară au fost exaltarea sărăciei şi a comunismului bunurilor. Dar afirmarea unei perspective egalitare a fost reflectată şi într-o nouă atitudine faţă de muncă, cea mai evidentă fiind printre secte.

Pe de o parte, avem strategia „refuzului de a munci”, care a fost adoptată de Waldenses din Franţa  (Săracii din Lyon), şi de cei din unele ordine mănăstireşti (Franciscanii, Spiritualii), care, dorind să scape de grijile pământeşti zilnice, se bazau pe cerşetorie şi pe sprijinul din partea comunităţii pentru supravieţuire.

Pe de altă parte, avem idolatrizarea muncii, în special a muncii manuale, care a atins formulările cele mai conştiente în propaganda Lollard-ilor (n.t.: reformatorii lui John Wycliffe), care le reaminteau adepţilor lor că „Nobilii au case frumoase, noi avem parte doar de muncă şi necazuri, dar din această muncă  se obţin toate.” (ibid.; Christie-Murray 1976: 114-15)

Fără îndoială, apelul la „valoarea muncii” – o noutate într-o societate dominată de o clasă militară – a funcţionat în primul rând ca o aluzie la aribitrariul puterii feudale.

Dar această nouă conştientizare demonstrează şi apariţia unor noi forţe sociale, care au  jucat un rol crucial în dărâmarea sistemului feudal.

Această valorizare a muncii reflectă formarea proletariatului urban, alcătuit în parte din calfe şi din ucenici— care munceau sub un meşter care le era stăpân, producând pentru piaţa locală – dar cel mai mult din muncitori zilieri, angajaţi de negustorii bogaţi în industria care producea pentru export. La sfârşitul secolului 14, în Florenţa, Siena, Flandra, aproximativ concentrări de 4.000 de astfel de muncitori zilieri puteau fi găsite în industria textilă.

Pentru ei, viaţa în oraş însemna doar o nouă formă de servitute, de data aceasta sub stăpânirea negustorilor de textile, care exercitau cel mai strict control asupra activităţii lor şi erau cea mai despotică clasă conducătoare.

Muncitorii salariaţi urbani nu puteau forma nici o asociaţie, şi le era chiar interzis să se întâlnească unul cu altul în orice loc, indiferent de motiv; nu aveau voie să poarte asupra lor arme şi nici măcar unelte de lucru; şi nu aveau voie să facă grevă, pentru că erau condamnaţi la moarte (Pirenne 1956:132). În Florenţa, ei nu aveau nici un fel de drepturi civile; spre deosebire de calfe, ei nu făceau parte din nici o asociaţie a meseriaşilor sau a breslelor, şi erau expuşi abuzurilor cele mai pline de cruzime din partea negustorilor, care, pe lângă faptul că deţineau şi controlul asupra guvernului oraşelor, conduceau şi tribunalele private şi, cu impunitate, îi spionau, îi arestau, îi torturau, şi îi spânzurau direct la primul semn de rezistenţă din partea lor (Rodolico 1971).

Printre aceşti muncitori găsim cele mai extreme forme de protest social şi cea mai profundă acceptare a ideilor eretice (ibid.: 56-59). De-a lungul secolului 14, mai ales în Flandra, lucrătorii din industria textilă au participat la rebeliuni constante împotriva episcopilor, nobilimii, negustorilor şi chiar împotriva meşteşugarilor importanţi. La Bruges, când principalii meşteşugari au obţinut puterea în 1348, lucrătorii din industria de lână s-au răsculat împotriva lor. La Ghen, în 1335, o revoltă a burgheziei locale a fost depăşită de o rebeliune a ţesătorilor care au încercat să stabilească „o democraţie a muncitorilor”, bazată pe suprimarea tuturor autorităţilor, cu excepţia celor care trăiau din munca manuală (Boissonnade 1927: 310-11). Înăbuşită de o coaliţie impresionantă de forţe (formată din prinţ, nobilime, preoţime şi burghezie), ţesătorii au încercat din nou să stabilească această democraţie, răsculându-se din nou în 1378, când au reuşit să stabilească ceea ce (poate cu unele exagerări) a fost numit prima „dictatură a proletariatului” cunoscută în istorie. Scopul lor, potrivit lui Peter Boissonnade era „să-i ridice pe muncitori împotriva stăpânilor, cei care munceau pentru salarii împotriva marilor antreprenori, şi pe ţărani împotriva aristocraţiei şi preoţimii. Se spune că au luat în calcul exterminarea întregii clase a burgheziei, cu excepţia copiilor a şase nobili de acelaşi rang” (ibid.:311)

Au fost învinşi numai în urma unei bătălii în câmp deschis, la Roosebecque, în 1382, unde 26.000 dintre ei şi-au pierdut vieţile (ibid.).

Evenimentele de la Bruges şi Ghent nu erau izolate. Şi în Germania şi Italia, partizanii şi muncitorii porneau câte-o rebeliune cu fiecare ocazie pe care-o prindeau, forţând    burghezia locală să trăiască într-o stare de continuă frică. În Florenţa, muncitorii au cucerit puterea în 1379, conduşi de Ciompi, zilierii din industria textilă florentină. (28)

Ei au stabilit și un guvern al muncitorilor, dar acesta a durat doar câteva luni înainte să fie complet învins în 1382 (Rodolico 1971). Muncitorii din Liege, din Ţările de Jos, au avut mai mult succes. În 1384, nobilimea şi bogaţii („cei mari”, cum li se spunea), incapabili să continue o rezistenţă care a durat mai bine de un secol, au capitulat. De atunci înainte, ”meseriașii au dominat total orașul”, devenind arbitrul guvernului municipal (Pirenne 1937:201).

ilustratie 7Meseriașii îi sprijiniseră pe țăranii care se răsculaseră în Flandra maritimă, într-o luptă care a durat din 1323 până în 1328, și pe care Pirenne o descrie ca pe ”o genuină încercare de revoluție socială” (ibid.:195).

Aici – potrivit unui contemporan flamand a cărui apartenență la clasa bogaților e evidentă – ”plaga insurecției a devenit atât de mare că oamenii au devenit dezgustați de viață” (ibid.: 196).

Astfel, din 1320 până în 1332, ”oamenii buni” din Ypress l-au implorat pe rege să nu permită ca fortărețele din interiorul orașului, în interiorul cărora ei trăiau, să fie dărâmate pentru că îi protejau de ”oamenii de rând” (ibid.:202-203).

Ciuma Neagră și criza forței de muncă

Punctul de cotitură în cursul luptelor medievale a fost Ciuma Neagră, care a ucis, în medie, între 30 la sută şi 40 la sută din populaţia Europei (Ziegler 1969:230).

Izbucnind după Marea Foamete dintre 1315-1322, care a slăbit rezistenţa oamenilor la boală (Jordan 1996), acest colaps demografic fără precedent a schimbat profund viaţa socială şi politică a Europei, inaugurând practic o nouă eră.

Ierarhiile sociale au fost răsturnate, din cauza efectelor egalizatoare ale mortalităţii larg răspândite.

Obişnuinţa cu moartea a subminat şi disciplina socială. Confruntaţi cu posibilitatea unei morţi subite, oamenilor nu le mai păsa să muncească sau să se supună unor reguli sociale sau sexuale, ci încercau să îşi facă viaţa cât mai frumoasă, sărbătorind cât de mult puteau fără să se mai preocupe de viitor.

În orice caz, cea mai importantă consecinţă a Ciumei a fost intensificarea crizei forţei de muncă, generată de conflictul de clasă; pentru că decimarea numărului celor care munceau a făcut ca muncitorii să fie foarte puţini, costul muncii lor să crească la un nivel critic, şi a întărit determinarea oamenilor de a sparge cătuşele domniei feudale.

Aşa cum Christopher Dyer arată, lipsa numărului de muncitori provocată de epidemie a întărit relaţiile de putere înclinând balanța în favoarea claselor de jos. Când pământul începuse să fie din ce în ce mai greu de obținut, țăranii puteau fi controlați prin amenințarea că, dacă nu se supun moșierilor, vor fi expulzați.

Dar, după ce populația a fost decimată și pământul a devenit abundent, amenințările nobililor au încetat să mai aibă vreun efect, întrucât țăranii puteau acum să circule mai liber şi să găsească alt pământ pe care să-l cultive (Dyer 1968:26). Astfel, cum recoltele au început să putrezească pe câmp şi animalele să fie lăsate de izbelişte, ţăranii şi meşteşugarii dintr-o dată au devenit stăpâni pe situaţie.

Un simptom al acestei dezvoltări a fost înmulţirea grevelor chiriaşilor, întărite de ameninţările cu exodul în masă spre alte pământuri sau spre oraşe.

Aşa cum registrele tribunalelor boiereşti în mod laconic au menţionat, ţăranii „refuză să mai plătească” (chiria) (negant solvere). Ei au declarat şi că „nu vor mai respecta nici o tradiţie” (negant consuetudines), şi au ignorat ordinele nobilor de a le repara acestora castelele sau de a-i mai prinde pe şerbii care evadau (ibid.:24).

La sfârşitul secolului 14, refuzul de a mai plăti chiriile şi de a mai face muncă obligatorie pentru nobili a devenit un fenomen colectiv.

Sate întregi se organizau între ele pentru ca nimeni să nu mai plătească amenzile, taxele, şi birurile pentru nobili, şi nu mai recunoşteau serviciile plătite în bani, sau jurisdicţia tribunalelor boiereşti, care erau principalul instrument al puterii feudale.

În acest context, chiriile neplătite şi serviciile neefectuate au devenit mai puţin importantă decât faptul că relaţiile de clasă, pe care ordinea feudală se baza, au fost subminate. Iată cum un cronicar din secolul 16, care vorbeşte în numele nobilimii, a sintetizat situaţia:

„Ţăranii sunt prea bogaţi… şi nu mai ştiu ce înseamnă obedienţa; nu mai ţin cont de nici o lege, îşi doresc să nu mai existe nobili deloc… şi ar dori ca ei să decidă ce chirie să ne plătească pentru pământurile noastre.” (ibid: 33)

Ca răspuns la costul din ce în ce mai mare al muncitorilor şi la colapsul chiriilor feudale, diferite încercări au fost făcute pentru a creşte exploatarea muncii, fie prin restaurarea serviciilor obligatorii de muncă, sau, în unele cazuri, prin revigorarea sclaviei. În Florenţa, importul de sclavi a fost autorizat în 1366. (29)

Dar asemenea măsuri nu au făcut decât să ascută şi mai mult conflictul de clasă. În Anglia, încercarea aristocraţiei de a limita costul muncitorilor, prin impunerea unei legi care stabilea un salariu maxim, a fost cea care a provocat Răscoala Ţăranilor din 1381.

ilustratie 8Aceasta s-a răspândit de la regiune la regiune şi a culminat cu zeci de mii de ţărani mărşăluind din Kent spre London „ca să stea de vorbă cu regele” (Hilton 1973; Dobson 1983).

La fel, în Franţa, între 1379 şi 1382, s-a simţit „un uragan al revoluţiei” (Boissonnade 1927:314). Insurecţiile proletare au explodat la Bezier, unde 40 de ţesători şi au fost spânzuraţi. În Montpellier, muncitorii au pornit o rebeliune şi au declarat că „până la Crăciun vom vinde carne de creştini cu 6 pence livra”.

Revoltele au izbucnit şi în Carcassone, Orleans, Amiens, Tournai, Rouen şi în cele din urmă şi în Paris, unde, în 1413, „o democraţie a muncitorilor” a ajuns la putere. (30)

În Italia, cea mai importantă revoltă a fost cea a Ciompi (muncitorilor cu ziua). A început în iulie 1382, când lucrătorii textili din Florența pentru o perioadă au forțat burghezia să le acorde o parte din guvernare și au declarat o amnistie a tuturor datoriilor făcute de muncitorii salariați; apoi au proclamat, pe fond, o dictatură a proletariatului („oamenii lui Dumnezeu”), deşi aceasta a fost rapid zdrobită de forţele unite ale aristocraţiei şi burgheziei (Rodolico 1971).

„Acum e momentul”— strigătul din scrisorile lui John Ball — ilustrează cu acurateţe spiritul proletariatului european la finalul secolului 14, într-o vreme când, în Florenţa, roata destinului a început să apară pe pereţii tavernelor şi ai atelierelor de muncă, simbolizând schimbarea care era aşteptată.

În cursul acestui proces, orizontul politic şi dimensiunea organizaţională a luptelor ţăranilor şi meseriaşilor s-au lărgit. Întregi regiuni s-au ridicat în revoltă, formând adunări şi recrutând armate. Uneori, ţăranii se organizau în bande, atacau castelele aristocraţilor şi distrugeau arhivele unde erau ţinute documentele scrise ale servituţii lor. În secolul 15, confruntarea dintre ţărani şi aristocraţie a escaladat în războaie adevărate, cum ar fi cel al remensas din Spania, care a durat din 1462 până în 1486. (31)

În Germania, un ciclu de „războaie ale ţăranilor” a început în 1476, odată cu conspiraţia condusă de Hans de Piper. Acestea au escaladat în patru rebeliuni sângeroase conduse de Bundschuch („Sindicatul Ţăranilor”) între 1493 şi 1517, şi au culminat într-un război total care a durat din 1522 până în 1525, şi care s-a răspândit în mai bine de patru ţări (Engels 1977; Blickle 1977).

În toate aceste cazuri, rebelii nu s-au mulţumit să ceară unele restricţii ale domniei feudale, nici nu au vrut să negocieze ca să obţină condiţii mai bune de trai. Scopul lor a fost să pună capăt puterii nobililor. Aşa cum ţăranii englezi au declarat în timpul Răscoalei Ţărăneşti din 1381, ”legea veche trebuie abolită”. Într-adevăr, la începutul secolului 15, în Anglia, cel puțin, șerbia și birurile aproape au dispărut cu totul, deși revolta fusese înfrântă politic și militar, iar liderii ei executați cu sălbăticie (Titow 1969:58).

Ce a urmat a fost descris ca ”epoca de aur a proletariatului european”, (Marx 1909,Vol. l; Braudel 1967: 128ff.), ceea ce este atât de departe de reprezentarea canonică a secolului 15, care a fost iconografic imortalizată ca o lume aflată sub vraja morții dansului morții și a memento mori.

Thorold Rogers a creionat o imagine utopică a acestei perioade în faimosul său studiu asupra salariilor și condițiilor de trai din Anglia medievală. ”Niciodată”, scrie Rogers, ”nu s-au mai văzut în Anglia salarii atât de mari și hrană atât de ieftină” (Rogers 1894:326ff). Uneori muncitorii erau plătiți pentru fiecare zi a anului, deși ei nu lucrau duminicile și de sărbătorile religioase. Hrana le era de asemenea asigurată de patroni, și aceștia le acordau o viaticum (indemnizație) pentru drumul pe care-l făceau de la și spre muncă, calculată în funcție de câte mile aveau de parcurs. În plus, ei au cerut să fie plătiți în bani, și au vrut să muncească doar 5 zile pe săptămână.

Așa cum vom vedea, există motive să fim sceptici față de dimensiunea acestui corn al abundenţei.

În orice caz, pentru o mare parte a țărănimii europene occidentale și pentru muncitorii de la orașe, secolul 15 a însemnat o perioadă în care ei au deținut o putere fără precedent. Nu numai că lipsa forței de muncă le-a dat avantajul asupra clasei conducătoare, dar spectacolul patronilor care se băteau între ei pentru serviciile lor le-a întărit simțul propriei lor valori ca oameni și a șters secole de degradare și de supunere umilă. ”Scandalul” salariilor mari pe care le cereau muncitorii a fost atins, în ochii patronilor, doar de noua aroganță pe care aceștia ar fi afișat-o – refuzul lor de a munci sau de a continua să muncească după ce își asigurau necesitățile (ceea ce acum puteau face mult mai rapid grație salariilor mari); încăpățânarea lor de a se angaja numai pentru a face anumite sarcini, și nu pe perioade prelungite de timp; cerințele lor pentru alte beneficii pe lângă salarii; și îmbrăcămintea lor ostentativă, care potrivit unor plângeri ale criticilor sociali din acea vreme, îi făcea să nu se mai distingă de nobili.

”Servitorii sunt acum stăpâni și stăpânii sunt servitori”, se plângea John Gower în Mirour de l’omme (1378): „Ţăranul are pretenţia că poate imita comportamentul oamenilor liberi, şi îşi dă sieşi această aparenţă prin hainele pe care le poartă” (Hatcher 1994:17).

Condiţia celor lipsiţi de pământ s-a îmbunătăţit şi ea după Ciuma Neagră (Hatcher 1994). Acesta nu a fost doar un fenomen care a avut loc în Anglia. În 1348,  mănăstirile din Normandia s-au plâns că nu mai puteau găsi pe nimeni să le cultive pământurile şi care să nu ceară mai puţin de şase ori mai mult decât era plătit un ţăran la începutul secolului. Salariile s-au dublat şi s-au triplat în Italia, Franţa, Germania (Boissonnade 1927:316-20). Pe teritoriile dintre Rin şi Dunăre, salariul pentru un muncitor zilier a devenit echivalent cu puterea de a cumpăra un porc sau o oaie, şi ratele acestor salarii erau valabile şi pentru femei, pentru că diferenţa de plată între femei şi bărbaţi a fost drastic redusă în urma Ciumei Negre.

Ce a însemnat asta pentru proletariatul european a fost nu doar atingerea unui nivel de trai pe care proletariatului nu l-a mai cunoscut până în secolul 19, ci şi distrugerea iobăgiei. La sfârşitul secolului 14, servitutea pe pământul moşierilor practic a dispărut (Marx 1909,Vol. l:788). Peste tot, iobagii erau înlocuiţi de ţărani liberi, care acceptau de acum să muncească doar pentru o răsplată substanţială.

 Politicile sexuale: apariţia Statului şi a Contra-Revoluţiei

„În orice caz, la sfârşitul secolului 15, o contra-revoluţie începuse deja la fiecare nivel al vieţii sociale şi politice. La început, au fost făcute eforturi de către autorităţile politice pentru a-i coopta pe cei mai rebeli şi mai tineri dintre muncitori, prin mijloacele unor politici sexuale malefice, dându-le dat acces la sex liber, şi a transformat antagonismului de clasă într-un antagonism împotriva femeilor proletare.

Aşa cum Jacques Rossiaud a arătat în Medieval Prostitution (Prostituţia din Evul Mediu) (1988), în Franţa, autorităţile municipale practic au decriminalizat violul, cu condiţia ca victimele să fi fost femei din clasele de jos.

În Veneţia secolului 14, femeile proletare necăsătorite erau violate la oricare colţ de stradă, iar cel mai adesea victimele erau atacate de un grup de agresori. (Ruggiero 1989:91-108)

Acelaşi lucru se întâmpla şi în cele mai multe oraşe din Franţa. Aici, violurile în grup ale femeilor proletare au devenit o practică comună la care atacatorii recurgeau în mod deschis, şi zgomotos, în toiul nopţii, în grupuri de 2 până la 15, năvălind în casele victimelor lor, sau târându-şi victimele pe străzi, fără nici o încercare de a ascunde ce făceau sau de a se feri de cineva.

Cei care practicau aceste „sporturi” erau tineri ucenici sau servitori domestici, şi băieţii lipsiţi de bani ai familiilor bogate, iar femeile care le cădeau victime erau fete sărace, care lucrau ca servitoare sau ca spălătorese şi despre se zvonea de obicei că ar fi fost „întreţinute” de stăpânii lor. (Rossiaud 1988: 22)

În medie, jumătate din tinerii unui oraş, la un anumit moment, au participat la asemenea violuri, pe care Rossiaud le descrie ca fiind o formă de protest de clasă, o modalitate prin care tinerii proletari – care erau obligaţi să-şi amâne căsătoria timp de mulţi ani din cauza condiţiilor lor economice – îşi luau înapoi „ce li se cuvenea”, şi se răzbunau împotriva bogaţilor.

Dar, rezultatele au fost catastrofale pentru toţi muncitorii, întrucât violurile, sprijinite de stat, ale femeilor sărace au subminat solidaritatea de clasă, care fusese realizată în lupta anti-feudală. Deloc surprinzător, autorităţile au văzut tulburările provocate de asemenea politici (atacurile pe stradă, prezenţa bandelor de tineri care urlau pe străzi noaptea în căutarea aventurii şi tulburau liniştea publică) ca pe un preţ mic de plătit în schimbul micșorării tensiunilor sociale: atât de obsedaţi erau de teama unor insurecţii urbane, şi de credinţa că, dacă săracii ar fi avut un avantaj în fața lor, le-ar fi luat soţiile şi le-ar fi împărţit între ei. (ibid.: 13)

Pentru femeile proletare, atât de cavalereşte sacrificate și de stăpâni şi de servitori deopotrivă, preţul pe care-l aveau de plătit era de neimaginat. Odată violate, ele nu mai puteau să-şi recâştige locul în societate. Reputaţia lor fiind distrusă, ele nu mai aveau de ales decât să plece din oraş sau să devină prostituate. (ibid.; Ruggiero 1985: 99)

Și nu doar ele au avut de suferit. Legalizarea violului a creat un climat de intensă misoginie care a degradat toate femeile, indiferent de clasă. A dus, de asemenea, şi la desensibilizarea populaţiei faţă de perpetuarea violenţei împotriva femeilor, şi a pregătit terenul pentru vânătoarea de vrăjitoare, care a început în aceeaşi perioadă.

Primele procese ale vrăjitoarelor au început la sfârşitul secolului 14, şi pentru prima dată Inchiziţia a documentat existenţa unei secte eretice de femei care l-ar fi idolatrizat pe diavol.

Un alt aspect al politicilor sexuale de spargere a solidarității de clasă, pe care prinţii şi autorităţile municipale l-au urmărit cu scopul de a înăbuși protestele muncitorilor, a fost instituţionalizarea prostituţiei, implementată prin deschiderea de bordeluri muncipale, care s-au răspândit cu rapiditate în toată Europa.

ilustratie 9Încurajată de promovarea unor salarii foarte mari, prostituţia, organizată şi gestionată de către stat, era văzută ca un remediu folositor pentru turbulenţele provocate de tinerii proletari, care în „La Grand Maison”— aşa cum se numeau bordelurile de stat din Franţa — se puteau bucura de un privilegiu, care până atunci fusese rezervat doar bărbaţilor bătrâni (Rossiaud 1988).

Bordelul municipal era considerat, de asemenea, şi un remediu împotriva homosexualităţii (Otis 1985), care în unele oraşe europene (de exemplu, Padova şi Florenţa) era larg şi public practicată, dar în urma Ciumei Negre a început să fie acuzată că ea ar fi fost cauza depopulării, (şi nu ciuma). (32)

Astfel, între 1350-1450, bordelurile gestionate public, finanţate din taxe au fost deschise în fiecare oraş şi sat din Italia şi Franţa, mult mai multe chiar decât cele din secolul 19. Doar Amiens avea 53 de bordeluri în 1453. În plus, toate restricţiile şi penalităţile împotriva prostituţiei au fost eliminate. Prostituatele îşi puteau căuta clienţii în orice parte a oraşului, chiar şi în faţa bisericior, în timpul slujbelor. Ele nu mai erau obligate să poarte anumite haine, sau să poarte semne distinctive, din cauză că prostituţia acum era recunoscută ca un serviciu public.

Chiar şi Biserica a ajuns să vadă prostituţia ca pe o activitate legitimă. Bordelurile gestionate de stat se crede că ofereau un antidot pentru practicile de orgii sexuale ale sectelor ereticilor, şi că ar fi fost un remediu pentru homosexualitate, precum şi un mijloc de a proteja viaţa de familie.

În retrospectivă, este dificil să spunem cât de mult jucarea „cărţii sexului” a ajutat Statul să disciplineze şi să dividă proletariatul medieval. Ce e sigur e că această politică de „nou început” sexual a fost doar o parte a unui proces mai larg, care, ca răspuns la intensificarea conflictului social, a dus la centralizarea Statului, ca singurul agent capabil de a înfrunta generalizarea luptei de clasă şi de a supraveghea relaţiile de clasă.

În acest proces, aşa cum vom vom vedea în această carte, Statul a devenit managerul cel mai important al relaţiilor de clasă, şi supraveghetorul reproducerii puterii de muncă – o funcţie pe care a continuat să o îndeplinească chiar şi până azi. În această capacitate, oficialii statului au adoptat legi în multe ţări care au stabilit limite pentru costul muncii (fixând un salariu minim), au interzis vagabondajul (acum foarte aspru pedepsit), şi i-au încurajat pe muncitori să se reproducă.

Esenţialmente, conflictul de clasă din ce în ce mai mare a dus la formarea unei noi alianţe între burghezie şi aristocraţie, fără de care revoltele proletare nu ar fi putut fi înfrânte. Este dificil, de fapt, să acceptăm ipoteza, adesea susținută de istorici, potrivit căreia aceste lupte nu ar fi avut nici o șansă de reușită din cauza îngustimii orizontului politic și din cauza ”naturii confuze a cerințelor proletarilor”. În realitate, obiectivele țăranilor și ale meseriașilor erau chiar foarte transparente. Ei cereau ca ”fiecare om să aibă la fel de mult ca altul” și, pentru a ajunge la acest obiectiv, ei s-au unit cu toți cei ”care nu aveau nimic de pierdut”, au acționat concertat, în diferite regiuni, fără teamă să țină piept armatelor bine antrenate ale aristocrației, în ciuda lipsei lor de pricepere militară.

Dacă au fost învinși, a fost pentru că toate acele forțe ale puterii feudale— aristocrația, Biserica și burghezia— au acționat împotriva lor unite, în ciuda rupturii tradiționale dintre ele, mânate de teama unei rebeliuni proletare. Într-adevăr, imaginea, care adesea ne e prezentată, a unei burghezii aflată într-o stare de război permanentă împotriva aristocrației, și purtând banerele prin care ar fi cerut egalitate și democrație, este falsă. Spre sfârșitul Evului Mediu, oriunde ne-am uita, de la Toscana la Anglia și Țările de Jos, găsim burghezia aliată cu aristocrația în suprimarea claselor de jos. (33)

Pentru că în țărani, și în țesătorii democrați și în cizmarii din orașe, burghezia vedea un dușman mult mai periculos decât ar fi putut fi aristocrația – unul care făcea să merite pentru burghezie să sacrifice chiar și mult îndrăgita ei autonomie politică. Astfel, a fost burghezia urbană, după două secole de luptă dusă pentru a obține suveranitate deplină între zidurile comunelor ei, cea care a restituit puterea aristocrației, supunându-se voluntar domniei Prințului, primul pas pe drumul spre apariția statului absolut.”

Note de subsol

(1) Cel mai bun exemplu de societate a oamenilor marginalizaţi şi abandonaţi a fost Bacaude care au cucerit Galia în jurul anului 300 era noastră. (Dockes 1982:87). Istoria lor merită ţinută minte. Aceştia erau ţărani liberi și sclavi, care, exasperați de greutățile îndurate din cauza ciocnirilor dintre pretendenții la tronul Romei imperiale, au plecat în exil, înarmați cu uneltele de la fermele lor și cu caii pe care i-au furat, și străbăteau teritoriile în bande (de aici numele lor ”banda de luptători”) (Randers-Pehrson 1983:26). Oamenii de la orașe li s-au alăturat și au format comunități auto-guvernate, au bătut monedă, pe care au imprimat cuvântul ”Speranță”, își alegeau liderii, precum și pe cei care se ocupau de asigurarea justiției. Învinși în urma unei bătălii pe un front deschis de către Maximilian, colegul împăratului Diocletian, ei au recurs la ”război de gherilă” și au reapărut în forță în timpul secolului al 5-lea, când au devenit țința acțiunilor militare repetate. În anul 407, ei au fost protagoniștii unei „insurecții nemiloase”. Împăratul Constantin i-a învins în bătălia de la Armorica (Britania) (ibid.: 124). Aici, „sclavii rebeli şi ţăranii au creat o organizaţie autonomă „statală”, i-au expulzat pe oficialii romani, au expropriat pământurile moşierilor, i-au transformat în sclavi pe cei care deţineau sclavi, şi au organizat un sistem judiciar şi o armată (Dockes 1982:87). În ciuda multor încercări de a-i reprima, Bacaude nu au fost niciodată înfrânţi cu totul. Împăraţii romani au fost nevoiţi să apeleze şi să angajeze invadatori barbari pentru a-i putea face să se supună. Constantin a apelat la visigoţii din Spania şi le-a făcut generoase donaţii de teren în Galia, în speranța că îi vor putea aduce pe Bacaude sub controlul lui. Chiar și hunii au fost recrutați de Roma pentru a-i vâna (Renders-Pehrson 1983:189). Și totuși, îi găsim iar pe Bacaude luptând cu visigoții și Alanii împotriva cuceritorului Attila.

(2) Ergastula erau locuințele sclavilor din vilele romanilor. Ele erau de fapt ”închisori subterane” în care sclavii erau ținuți în lanțuri; ferestrele erau atât de înalte că sclavii nu puteau ajunge la ele, așa le-a descris un stăpân de pământ din acea vreme (Dockes 1982:69). Acestea ”se găseau aproape peste tot” în regiunile cucerite de romani, ”în care sclavii îi depășeau cu mult ca număr pe oamenii liberi” (ibid.: 208). Cuvântul ergastolo este încă folosit și azi în limbajul codului penal din Italia: înseamnă ”pedeapsă pe viață”.

Pozzuoli-Rione Terra - Ergastula

 ergastula2

(3) Asta scrie Marx în Capitalul, Volumul III, când compară economia șerbilor cu cea a sclavilor și cu cea capitalistă. ”În ce măsură muncitorul, robul care se putea întreține singur își poate asigura pentru sine un surplus peste necesitățile indispensabile ale vieții… depinde, alte circumstanțe rămân neschimbate, asupra cărora proporția în care timpul de muncă e împărțit în timp de muncă și timp pentru el însuși și timp forțat de muncă pentru nobilulul său feudal… În aceste condiții, surplusul de muncă nu poate fi furat de la șerbi prin măsuri economice, singura care în care poate fi luat de la ei e prin forță, oricare ar fi forma de aplicare a măsurilor de forță” (Marx 1909,Vol. III: 917-18).

(4) Pentru o discuție asupra importanței terenurilor obștești și a drepturilor colective în Anglia, vezi Joan Thirsk (I964), Jean Birrell (1987), şi J.M. Neeson (1993). Mişcările ecologiste şi eco-feministe au acordat pământurilor obşteşti o nouă semnificaţie politică. Pentru o perspectivă eco-feministă asupra importanţei terenurilor obşteşti în economia vieţii femeilor, vezi Vandana Shiva (1989).

(5) Pentru o discuţie despre stratificarea socială a ţărănimii europene, vezi R. Hilton (1985: 116-17, 141-51) şi J.Z. Titow (1969:56-59). De o importanţă specială este distincţia între libertatea personală şi libertatea titulară. Prima însemna că un ţăran nu era rob, deşi el sau ea putea fi obligat/ă să facă anumite tipuri de muncă. Ultimul termen însemna că un ţăran deţinea pământ, dar nu era „împovărat” de alte obligaţii servile. În practică, cele două tindeau să fie unul şi acelaşi lucru, dar au început să se schimbe după trecerea la plata în bani, când ţăranii liberi, pentru a-şi extinde pământurile, au început să achiziţioneze terenuri care erau purtătoare de anumite poveri de servitute. Astfel, „Găsim ţărani cu statut de oameni liberi (liben) care deţin terenuri ale iobagilor şi găsim iobagi (vilani, nalivi) liberi deţinători de pământ, deşi ambele aceste situaţii sunt rare. (Titow 1969: 56-57).

(6) Cercetarea făcută de Barbara Hanawalt asupra testamentelor din Kibwotch (Anglia) în secolul 15 arată că „bărbaţii îi favorizau pe băieţii lor maturi în 41 la sută dintre testamente, în timp ce în 29 la sută dintre testamente le lăsau moşiile soţiilor sau soţiilor şi copiilor”. (Hanawalt 1986b:155).

(7) Hanawalt vede relaţia medievală matrimonială printre ţărani ca pe „un parteneriat”. „Tranzacţiile de pământ în tribunalele matrimoniale indică o practică foarte des întâlnită a responsabilităţii reciproce şi a luării împreună a deciziilor de către soţi… Soţul şi soţia apar împreună şi în achiziţionarea sau concesionarea parcelelor de pământ ori pentru ei, ori pentru urmaşii lor.” (Hanawalt 1986b:16).

Pentru contribuţia femeilor la munca agricolă şi la controlul asupra surplusului produsului lor vezi şi Shahar (1983:239-42).

Pentru contribuţiile extra-legale ale femeilor faţă de gospodăriile lor, vezi B. Hanawalt (1986b:12). În Anglia, „recoltarea ilegală de grâu era cel mai obişnuit mod prin care o femeie putea obţine grâu în plus pentru familia ei.” (ibid.)

(8) Aceasta este limita a câteva dintre excelentele studii care au apărut în ultimii ani despre condiţia femeilor din Evul Mediu, scrise de istorici feminişti.

E de înţeles dificultatea în prezentarea unei perspective sintetice asupra unui domeniu ale cărui contururi empirice sunt încă reconstruite, iar aceasta a dus la o preferinţă pentru analizele descriptive care se concentrează în special asupra principalelor clasificări ale vieţii sociale a femeilor: „mama”, „muncitoarea”, „femeia de la sat”, „femeia de la oraş”, adesea tratate ca şi cum ar fi fost forme abstracte şi rupte de lupta pentru schimbarea economică şi socială.

(9) Aşa cum J.Z. Titow scrie în cazul ţăranilor-şerbi, legaţi de obligaţia de a munci pământul din Anglia: „Nu este dificil să vedem de ce aspectul personal al iobagilor ar fi umbrit de problema serviciului obligatoriu al muncii, în mintea ţăranilor… Dizabilităţile care apăreau din cauza statutului de oameni fără libertate își făceau efectele doar sporadic… Nu același lucru era valabil serviciul muncii – obligația de a munci pentru nobil – în special orele din zilele de la sfârșitul săptămânii, care îl obliga pe un om să muncească pentru moșierul său la fel de multe zile, în fiecare săptămână, pe lângă obligaţia de a face şi alte servicii în plus. (Titow 1969: 59)

(10) “Uitaţi-vă la primele pagini din scrierile Abbots Langley: oamenii erau amendaţi dacă nu veneau să strângă recolta, sau dacă nu găseau un număr suficient de lucrători; ei întârziau mereu şi când veneau munceau doar foarte prost şi foarte încet. Uneori nimeni din grupul lor nu venea şi astfel recolta nobilului rămânea pe câmp, nestrânsă. Alţii chiar dacă veneau se purtau foarte urât pentru a se face nesuferiţi.” (Bennett 1967:112).

(11) Distincţia dintre „orăşel” şi „oraş” nu e mereu clară. În ce ne interesează pe noi, oraşul înseamnă o aşezare umană care are a o constituţie regală, un scaun episcopal, și o piață, în timp ce orășelul este o așezare urbană (de regulă cu o populație mai mică decât a unui oraș), care are o piață de produse.

(12) Ce urmează este o ilustrație satirică a sărăciei rurale din secolul 13, din Picardy: băștinași și cerșetori, 13%; proprietari ai unor mici parcele de pământ, atât de instabili economic că o singură recoltă proastă le amenința supraviețuirea 33%; țărani cu pământ mai mult dar fără animale draught, 36%; fermieri bogați 19% (Geremek 1994:57). În Anglia, în 1280, țăranii cu mai puțin de 3 pogoane de pământ — insuficient pentru a întreține o familie — reprezentau 46% din țărănime. (ibid.)

(13) Cântecul unei țesătoare oferă o ilustrație grafică a sărăciei în care femeile muncitoare necalificate trăiau în orășele:

„Țesem mereu mătasea

Cu care nu ne vom îmbrăca niciodată,

Mereu zdrențuroase și sărace,

Mereu suferind de foame și de sete.” (Geremeck 1994:65).

În arhivele municipale franceze, muncitoarele din atelierele textile și alte femei care lucrau pentru salarii erau asociate cu prostituatele, posibil pentru că ele trăiau singure, și nu aveau o structură familială care să le susțină. În orășele, femeile îndurau nu doar sărăcia, ci și faptul că erau rupte de rudele lor, ceea ce le făcea să fie vulnerabile abuzurilor. (Hughes 1975:21; Geremek 1994: 65-66 ; Otis 1985:18-20; Hilton 1985:212-13).

(14) Pentru o analiză a situației femeilor din ghildurile medievale, vezi Maryanne Kowaleski și Judith M. Bennett (1989); David Herlihy (1995); și Williams și Echols (2000).

(15) (Russell 1972: 136; Lea 1961:126-27). De asemenea, mișcarea Păstorilor a fost provocată de evenimentele din Est, de data aceasta capturarea Regelui Ludovic al IX-lea al Franței de către musulmani în Egipt, în 1249 (Hilton 1973:100-102). O mișcare formată din ”oameni umili și obișnuiți” a fost organizată pentru eliberarea lui, dar foarte rapid a prins un caracter anticlerical. Păstorii au reapărut în Sudul Franței în primăvara și în vara lui 1320, încă ”direct influențați de atmosfera creată de cruciade… Ei nu au avut nici o șansă să pornească o cruciadă în Est; în schimb, și-au consumat energiile atacând comunitățile de evrei din sud-vestul Franței, din Navarre și Aragon. Adesea cu complicitatea consulatelor locale, înainte de a fi învinși sau dispersați de oficialii regali.”

(Barber 1992:135-36).

(16) Cruciada împotriva Albigensienilor (Catari din orăşelul Albi, din sudul Franţei) a fost primul atac pe o scară mare împotriva ereticilor, şi prima Cruciadă împotriva europenilor. Papa Innocent al III-lea a declanşat-o în regiunile Toulouse şi Montpellier după 1209. În urma ei, persecutarea ereticilor s-a intensificat dramatic. În 1215, cu ocazia celui de-al 4-lea Conciliu Lateran, Inocent al III-lea a inserat în canoanele Conciliului un set de măsuri prin care ereticii erau condamnaţi la exil, erau pedepsiţi cu confiscarea proprietăţilor, şi cu excluderea din viaţa societăţii. Mai târziu, în 1224, împăratul Frederick al II-lea s-a alăturat persecutării lor, adoptând constituţia Cum adconservandum care definea erezia ca fiind o crimă de lez-majestate, şi care era pedepsită cu moartea prin arderea de viu a făptaşului. În 1229, Consiliul din Toulouse a stabilit că ereticii ar trebui căutaţi, identificaţi şi pedepsiţi. Odată dovediţi eretici, ei şi protectorii lor erau arşi de vii pe rug. Casa unde era descoperit un eretic avea să fie distrusă, şi pământul pe care fusese construită avea să fie confiscat. Cei care îşi renegau credinţele scăpau cu pedepse, în timp ce cei care recidivau aveau să îndure supliciul focului. Apoi, în 1231-1233, Gregorio al IX-lea a instituit un tribunal special al cărui rol specific era de a eradica erezia: Inchiziţia. În 1252, Papa Inocenţiu al IV-lea, având consensul principalilor teologi din acea vreme, a autorizat folosirea torturii împotriva ereticilor (Vauchez 1990:163, 164, 165).

(17) Andre Vauchez atribuie „succesul” Inchiziţiei acestei proceduri. Arestarea suspecţilor era pregătită în cea mai mare secretomanie. La început, persecuţia consta din razii în locurile unde se strângeau ereticii, organizate în colaborare cu autorităţile publice. Ulterior, când Waldenesii şi Catarii deja fuseseră forţaţi să intre în clandestinitate, suspecţii erau convocaţi în faţa unui tribunal fără să le fie spus motivul pentru care erau convocaţi. Aceeaşi secretomanie caracteriza şi procesul de investigaţie. Inculpaţilor nu li se spuneau acuzaţiile aduse împotriva lor, şi cei îi denunţau aveau permisiunea să îşi păstreze anonimitatea. Suspecţii erau eliberaţi dacă îşi turnau complicii şi promiteau că vor păstra tăcerea în legăură cu confesiunile pe care le-au făcut. Astfel, când ereticii erau arestaţi ei nu puteau să ştie dacă cineva din organizaţia lor îi trădase. (Vauchez 1990: 167-168). Aşa cum Italo Mereu arată persecuțiile Inchiziţiei Romane au lăsat cicatrici adânci în cultura europeană: a creat un climat de intoleranță și de suspiciune instituțională care continuă să corupă sistemul legal chiar și în zilele noastre. Moștenirea Inchiziției este o cultură a suspiciunii care se bazează pe acuzații anonime și pe detenție preventivă și care tratează suspecții ca și cum ar fi fost deja dovediți vinovați. (Mereu 1979).

(18) Să ne amintim aici de distincția făcută de Friedrick Engels între credința eretică, a țăranilor și meseriașilor, asociată cu opoziția lor față de autoritatea feudală, și aceea a burghezilor din orașe, care era în primul rând un protest îndreptat împotriva clerului. (Engels 1977:43).

(19) Politizarea sărăciei, împreună cu apariția economiei monetare, au produs o schimbare radicală în atitudinea Bisericii față de săraci. Până în secolul 13, Biserica slăvea sărăcia ca fiind o stare de sfințenie, și era implicată în distribuirea de ajutoare, încercând să convingă țăranii să accepte situația lor și să nu-i invidieze pe bogați.

În slujbele de duminică, preoții spuneau mereu pilda lui Lazăr, care stătea de-a dreapta lui Iisus în ceruri, privindu-l pe vecinul său bogat dar zgârcit, arzând în flăcări.

Proslăvirea santa paupertas („sfintei sărăcii”) a folosit la a-i sensibiliza pe bogaţi în privinţa nevoii de caritate, ca un mijloc de a se salva. Această tactică a adus Bisericii donaţii substanţiale de pământ, de clădiri şi de bani, care ar fi trebuit date săracilor şi nevoiaşilor, dar nu au fost. În schimb, au permis Bisericii să devină una dintre cele mai bogate instituţii din Europa. Dar când săracii s-au înmulţit şi ereticii au început să atace lăcomia şi corupţia Bisericii, clerul a aruncat cât colo doctrinele sale despre sărăcie şi a introdus multe „distinguo”. Începând cu secolul 13, Biserica a început să susţină că doar sărăcia voluntară are merite în ochii lui Dumnezeu, ca un semn de umilinţă şi de dispreţ faţă de bunurile materiale; în practică asta a însemnat că ajutorul avea să fie oferit doar „nevoiaşilor care meritau”, adică membrilor aristocraţiei care sărăciseră şi nu celor care cerşeau pe străzi sau la porţile oraşelor. Aceştia din urmă erau priviţi din ce în ce mai mult cu suspiciune şi erau consideraţi vinovaţi de lene sau de fraudă.

(20) O foarte mare controversă a avut loc în rândul Waldensesilor în privinţa modalităţii corecte de a-şi asigura traiul. Controversa fost închisă la Întâlnirea de la Bergamo Meeting din 1218, cu o ruptură majoră între cele două ramuri principale ale mişcării. Waldensesii francezi (Săracii din Lyon) au optat pentru o viață dusă din donații și ajutoare de la ceilalți, în timp ce Waldenesii din Lombardia au decis că o persoană trebuie să trăiască din munca lui/ei şi au început să se organizeze în colective ale muncitorilor sau în cooperative (congregationes laborantium) (di Stefano 1950:775).

Waldenesii din Lombardia au continuat să păstreze posesiuni personale – case şi alte forme de proprietate – şi au acceptat căsătoria şi familia. (Litde 1978:125).

(21) Holmes 1975:202; N. Cohn 1970:215-17; Hilton 1973:124. Aşa cum i-a descris Engels, Taboriţii erau aripa revoluţionară, democratică a mişcării de eliberare Hussite împotriva aristocraţiei din Bohemia. Despre ei, Engels ne spune că ”Cererile lor reflectau dorința țărănimii și a claselor de jos de la orașe de a pune capăt opresiunii feudale.” (Engels 1977:44n). Dar povestea lor remarcabilă este pe larg relatată în Istoria Inchiziției din Evul Mediu a lui H.C. Lea (Lea 1961: 523-40), în care citim că ei erau țărani și oameni sărmani care nu mai doreau să fie conduși de nici un nobil și care aveau tendințe republicane. Se numeau Taboriți pentru că în 1419, când Husseiţii din Praga au fost atacaţi pentru prima dată, ei s-au refugiat pe Muntele Tabor. Acolo au fondat un oraş nou, care a devenit centrul atât al rezistenţei împotriva aristocraţiei germane, cât şi o experimentare a comunismului. Povestea spune că, la sosirea lor din Praga, ei au deschis mari cufere în care fiecare a fost rugat să îşi lase acolo posesiunile lui sau ei, astfel încât toate lucrurile să fie deţinute în comun. Se presupune că acest aranjament ar fi avut o durată scurtă de viaţă, dar spiritul său a rezistat şi a dăinuit după secole după distrugerea lui. (Demetz 1997:152-157).

Taboriții se distingeau de mai moderații Calixtini pentru că ei includeau printre obiectivele lor independența Boemiei, și păstrarea proprietății pe care o confiscaseră (Lea 1961:530). Ei erau de acord, în orice caz, cu 4 principii ale credinței care unea mișcarea Hussită în fața inamicilor ei străini:

I. Predica liberă a Cuvântului lui Dumnezeu;

II. Comuniune [atât în vin, cât și pâine];

III. Abolirea stăpânirii din partea clerului asupra posesiunilor temporale și reîntoarcerea acestuia la viața evangelică a lui Cristos și a apostolilor săi;

IV. Pedepsirea tuturor ofenselor împotriva legii divine fără excepție referitoare la persoane sau la condiția lor.

Era nevoie de foarte multă unitate. Pentru a înăbuși revoltele Hussiţilor, în

1421, Biserica a trimis împotriva Taboriților și Calixtiniloe o armată de 150.000 de soldați. ”De cinci ori”, scrie Lea, ”în timpul anului 1421, cruciații au invadat Bohemia, și de cinci ori au fost învinși și au fost obligați să se retragă”. Doi ani mai târziu, la Consiliul din Siena, Biserica a decis că, dacă ereticii din Bohemia nu puteau fi înfrânți militar, ar trebui izolați și lăsați să moară de foame, în urma unei blocade. Dar și asta a eșuat, iar ideile Hussite au continuat să se răspândească în Germania, Ungaria și în teritoriile slave din sudul Europei.

O altă armată de 100.000 de oameni a fost din nou asmuțită împotriva lor și în 1431, dar în zadar. De data aceasta, cruciații au fugit de pe câmpul de bătălie încă dinainte ca luptele să înceapă, după ce au auzit imbul de bătălie al temuților Hussite”. (ibid.)

Ce i-a distrus pe Taboriți până la urmă au fost negocierile care au avut loc între Biserică și aripa moderată a Hussiţilor. Șireți, diplomații clerului au adâncit ruptura dintre Calixtini şi Taboriţi. Astfel, când o altă cruciadă a fost lansată împotriva Hussiţilor, Calixtinii s-au alăturat baronilor catolici la rugăciunea de la Vatican, şi i-au exterminat pe fraţii lor în bătălia de la Lipan din 30 mai 1434. În acea zi, mai mult de 13.000 de taboriţi au fost lăsaţi fără viaţă pe câmpul de luptă.

Femeile erau foarte active în mişcarea taboriţilor ca şi în toate mişcările eretice.

Multe au luptat în bătălia de la Praga din 1420 când 1.500 de femei taborite au săpat tranşee adânci pe care le-au apărat cu pietre şi furci (Demetz 1997).

(22) Aceste cuvinte — „cel mai emoţionant apel pentru egalitate socială din istoria limbii engleze”, potrivit istoricului R. B. Dobson — au fost de fapt puse în gura lui John Ball pentru a-l incrimina şi pentru a-l face să pară nebun, de câtre un cronicar contemporan francez, Jean Froissart, un dârz oponent al Revoltei Ţăranilor din Anglia.

Prima frază a slujbei, pe care se spune că John Ball ar fi ţinut-o de multe ori (în traducerea Lordului Berners din secolul 16) este următoarea: „Ah, voi oameni buni, lucrurile nu merg bine în Anglia şi nici nu vor merge, până când totul va fi în comun, şi până când nu vor mai exista sărmani şi nobili, până când nu ne vom uni toţi şi până când nobilii nu vor fi mai mari stăpâni decât vom fi noi.” (Dobson 1983:371).

(23) Deja în 1210, Biserica etichetase cererea pentru abolirea pedepsei cu moartea ca fiind „o greşeală” eretică, pe care a atribuit-o Waldensilor şi Catarilor. Atât de puternică era presupunerea că oponenţii bisericii erau aboliţionişti, că fiecare eretic care dorea să se predea bisericii era obligat să afirme că „puterea seculară poate, fără să comită un păcat mortal, să exercite judecată de sânge, cu condiţia că pedepseşte cu justiţie, şi nu cu  ură, cu prudenţă şi nu cu grabă.” (Mergivern 1997:101)

Aşa cum J.J. Mergiven arată, mişcarea eretică a avut un avantaj moral asupra acestei chestiuni, şi i-a „forţat pe ‘orthodocşi,’ ironic, să sară în apărarea acestei practici foarte controversate” – pedeapsa cu moartea. (ibid.: 103).

(24) Printre dovezile care atestă influenţa Bogumililor asupra Catarilor sunt două lucrări „pe care Catarii din Europa de Vest le-au luat de la Bogomili”. Acestea sunt: „Viziunea lui Isaia” şi „Cina Secretă” (The Vision o f Isaiah şi The Secret Supper), aşa cum sunt citate în cercetarea făcută de Wakefield şi Evans asupra literaturii Catarilor. (1969: 447-465).

Bogumilii erau pentru Biserica Creştină de la Răsărit ce erau catarii pentru cea de la Roma. Dincolo de maniheismului şi de faptul că nu doreau să lase urmaşi, autorităţile bizantine erau cel mai mult alarmate din cauza „anarhismului radical” al Bogumililor, a nesupunerii lor civice, şi a urii de clasă. Aşa cum preotul Presbyter Cosmas a scris, în slujbele lui împotriva lor: ”Ei îi învață pe oamenii lor să nu se supună stăpânilor, ei îi batjocoresc pe cei bogați, îl urăsc pe rege, și îi ridiculizează pe sfătuitori, îi condamnă mereu pe boieri, și îi privesc ca ticăloși în ochii lui Dumnezeu pe cei care-l servesc pe Rege și interzic fiecărui iobag să se ducă să muncească pentru nobilului lui.” Erezia a avut o imensă și foarte îndelungată influență asupra țărănimii din Balcani. ”Bogumilii predicau în limba pe care o vorbeau oamenii, și mesajul lor era înțeles de către oameni… organizația lor deloc rigidă, soluțiile lor atractive la problemele răului și neîncetatul lor protest social a făcut ca mișcarea să fie practic indestructibilă.” (Browning 1975: 164-166). Influența Bogumililor asupra ereziei poate fi găsită în folosirea, obișnuită în secolului 13, a cuvântului ”buggery”, al cărui înțeles era în primul rând de erezie, apoi însemna homosexualitate. (Bullough 1976a: 76ff.).

(25) Interdicția pe care Biserica a impus-o căsătoriilor clerului și concubinajului era motivată, mai mult decât de necesitatea de a-și reface reputația, de dorința de a-și apăra proprietatea, care în urma căsătoriilor ar fi fost amenințată să fie împărțită, și de frica că soțiile preoților ar putea să-și bage nasul în afacerile clerului. (McNamara și Wemple 1988: 93-95). Decizia celui de-al doilea Conciliu Lateran a întărit rezoluția care fusese deja adoptată în secolul anterior, dar nu fusese respectată din cauza unei revolte deschise împotriva acesteia. Protestul a atins punctul culminant în 1061 odată cu o „rebeliune organizată” care a dus la alegerea Episcopului de Parma ca Antipapă, sub numele de Honorius II, şi la ulterioara sa încercare eşuată de a captura Roma (Taylor 1954:35). Consiliul Lateran din 1123 nu doar că a interzis căsătoriile clerului, dar le-a şi anulat pe cele existente, aruncând familiile preoţilor, mai ales pe soţiile şi copiii lor, într-o stare de teroare şi lăsându-i fără nimic. (Brundage 1987: 214, 216-17)

(26) Canoanele reformate din secolul al 12-lea au ordonat cuplurilor căsătorite să nu facă sex în perioadele de post asociate cu paştele, crăciunul. Sexul era interzis şi în fiecare dumincă, în zilele de post dinainte de primirea împărtăşaniei, în noaptea nunţii, în timpul perioadei menstruale a soţiilor, în timpul sarcinii, în timpul cât femeile alăptau, şi în timpul perioadei de penintenţă comandată de preoţi. (Brundage 1987:198-99). Aceste restricţii nu erau noi. Ele erau reafirmări ale aceleiaşi înţelepciune clericală cuprinsă în zeci de texte ale penitenţelor. Ce era nou era că acum era cuprinsă în legea canonică, „iar aceasta a fost astfel transformată într-un instrument eficient pentru impunerea guvernării din partea bisericii şi a disciplinei în secolul 12”. Atât biserica, precum şi lumea laică şi-au dat seama că o cerinţă legală care să aibă prevăzute pedepse explicite va avea alt statut decât penitenţa, care urma confesiunii unui enoriaş. În această perioadă, cele mai intime relaţii dintre oameni au devenit o chestiune care trebuia adusă la cunoştinţa avocaţilor şi a celor care stabileau pedepsele. (Brundage 1987:578)

(27) Relaţia Beguinilor cu erezia e neclară. În timp ce unii dintre contemporani, cum ar fi James de Vitry — descris de Carol Neel ca fiind „un important administrator clerical”— au sprijinit iniţiativele lor ca o alternativă la erezie, „ei au fost în cele din urmă condamnaţi sub suspiciunea de erezie de către Consiliul din Viena din 1312, cel mai probabil din cauza intoleranţei clerului faţă de femeile care nu se lăsau controlate de bărbaţi. Beguinii în cele din urmă au dispărut, „exterminaţi de către actele răzbunătoare ale clerului”. (Neel 1989: 324-27, 329, 333, 339)

(28) Ciompi erau cei care spălau, curăţau şi ungeau lâna astfel încât aceasta să poată fi ţesută. Erau consideraţi muncitori necalificaţi, şi aveau statutul social de pe cea mai joasă treaptă. „Ciompo” este un termen denigrator, care înseamnă murdar, prost îmbrăcat, probabil din cauza faptului că „ciompi” lucrau pe jumătate dezbrăcaţi şi erau mereu plini de unsoare şi murdari de vopsea. Revolta lor a început în iulie 1382, iar scânteia care a declanşat-o a fost vestea că unui dintre ei, Simoncino, fusese arestat şi torturat. Se pare, sub tortură, a fost făcut să dezvăluie că ciompi avuseseră o întâlnire secretă în timpul căreia s-au sărutat unii pe alţii pe gură, şi au promis să se apere unul pe altul de abuzurile patronilor. Aflând de arestarea lui Simoncino, muncitorii au dat fuga sala atelierului industrial de lână (Palazzo dell’Arte), cerând eliberarea camaradului lor. Apoi, pentru a fi siguri că el va fi eliberat, au ocupat atelierul industrial, au trimis patrule pe Ponte Vecchio, şi au agăţat insigne pe care scria „minor guilds” (arti minori) de ferestrele sălii atelierului. Au ocupat şi clădirea primăriei unde au spus că au găsit o cameră plină de ştreanguri despre care ei credeau că fuseseră pregătite pentru ei.

Crezând că au situaţia sub control, ciompi au înaintat o petiţie prin care cereau să devină parte din guvern, şi să nu mai fie pedepsiţi prin tăierea mâinilor pentru că nu-şi puteau plăti datoriile, ca bogaţii să plătească mai multe taxe, şi ca pedepsele corporale să fie înlocuite cu amenzi. În prima săptămână a lui august, ei au organizat o miliţie şi au stabilit trei noi meserii, în timp ce au făcut pregătiri pentru alegeri la care, pentru prima dată, ar fi participat şi ciompi. Noua lor putere însă nu a durat mai mult de o lună, pentru că magnaţii din industria lânii s-au organizat şi au închis atelierele de lucru ceea ce i-a făcut pe ciompi să nu îşi mai poată asigura hrana. După ce au fost învinşi, mulţi au fost arestaţi, spânzuraţi sau decapitaţi; şi mai mulţi au fost nevoiţi să fugă din oraş într-un exod care a marcat începutul declinului industriei lânii în Florenţa (Rodolico 1971:passim)

(29) După Ciuma Neagră, fiecare ţară europeană a început să condemne lenevia şi să persecute vagabondajul, cerşitul, şi refuzul de a munci. Anglia a luat iniţiativa, odată cu legile din 1349 care condamnau salariile mari şi lenevia, stabilind că cei care nu munceau şi nu aveau mijloace de a supravieţui să fie obligaţi să accepte să muncească. Ordonanţe similare au fost adoptate de Franţa în 1351, când a fost recomandat ca oamenii să nu dea de mâncare şi să nu ofere găzduire cerşetorilor sănătoşi şi vagabonzilor. O altă ordonanţă din 1354 stabilea că cei care leneveau şi îşi petreceau timpul liber în taverne, jucând jocuri de noroc sau cerşind să fie obligaţi să accepte să muncească sau să suporte consecinţele; prima ofensă ar fi dus la condamnarea lor la închisoare unde ar fi primit doar apă şi pâine, a doua ar fi urmat să ducă la încarcerarea lor în lanţuri, şi a treia le-ar fi fost întipărită pe frunte cu fierul roşu. În legislaţia franceză a apărut un nou element care a devenit parte din lupta modernă împotriva vagabonzilor: munca forţată. În Castile, o ordonanţă adoptată în 1387 permitea oamenilor particulari să aresteze vagabonzii şi să îi pună să muncească o lună fără să-i plătească. (Geremek 1985: 53-65)

(30) Conceptul de „democraţie a muncitorilor” ar putea să pară ceva absolut grotesc dacă e să fie aplicat acestor forme de guvernare. Dar ar trebui să ţinem cont că în Statele Unite, care adesea sunt văzute ca fiind o ţară democratică, nici un muncitor industrial nu a devenit vreodată preşedinte şi cele mai înalte organe guvernamentale sunt compuse din reprezentanţi ai aristocraţiei economice.

(31) Remenas, o taxă de ispăşire pe care ţăranii şerbi din Catalonia erau obligaţi să o plătească pentru a putea pleca de pe pământul stăpânului. După Ciuma Neagră, ţăranii care erau obligaţi la plata taxei remenas au fost supuşi unei alte taxe, cunoscută sub numele de „cele cinci obiceiuri rele” (los malos usos) care, în vremurile anterioare, fusese aplicată într-un unei categorii restrânse. (Hilton 1973:117-18). Aceste noi taxe, şi conflictele care s-au iscat în jurul lor gospodăriilor abandonate au fost sursa unui război regional, pe parcursul căruia ţăranii din Catalonia au recrutat un om la fiecare trei gospodării. Ei şi-au întărit legăturile şi prin formarea unor asociaţii bazate pe legământ, au luat decizii în adunări ale ţăranilor, şi, pentru a-i intimida pe moşieri, au pus cruci şi alte semne ameninţătoare pe terenurile lor. În ultima fază a războiului, ei au cerut să nu li se mai ia chirie şi să fie stabilite drepturi ale ţăranilor. (ibid.:120—21;133).

(32) Astfel, promovarea bordelurilor publice însoţită de o campanie împotriva homosexualilor, care s-a răspândit în Florenţa, unde homosexualitatea era o parte importantă a ţesăturii sociale, „atrăgând bărbaţi de toate vârstele, de toate condiţiile matrimoniale, şi ranguri sociale”. Atât de populară era homosexualitatea în Florenţa, că prostituatele se îmbrăcau în haine bărbăteşti pentru a atrage clienţi. Semnele schimbării în Florenţa au fost două iniţiative pe care autorităţile le-au introdus în 1403, când oraşul a interzis „sodomiţiilor” să mai poată ocupa funcţii publice, a înfiinţat un organism de monitorizare dedicat extirpării homosexualităţii: Biroul Decenţei.

Dar, semnificativ, principala măsură pe care acest Biroul al Decenţei a luat-o a fost să deschidă un nou bordel public, astfel că în 1418, autorităţile încă mai căuta mijloace de a elimina sodomia „din oraş şi din ţară” (Rocke 1997: 30-32, 35). Despre publicitatea finanţată din bani publici făcută de guvern prostituţiei, ca remediu împotriva declinului populaţiei şi „sodomiei”, vezi şi Richard C. Trexler (1993): „Ca oricare alte oraşe italiene din secolul 15, Florenţa credea că prostituţia sponsorizată oficial putea combate două dintre relele morale pe care ei le considerau incomparabil mai mari şi că ar fi fost un import social: „homosexualitatea masculină – a cărei practicare se credea că şterge diferenţa dintre sexe şi astfel toate diferenţele dintre oameni – şi declinul populaţiei legitime care a rezultat în urma unui număr insuficient de căsătorii.”(p.32)

Trexler arată că aceeaşi corelaţie între răspândirea homosexualităţii, declinul populaţiei şi finanţarea publică a prostituţiei poate fi găsită la sfârşitul secolului 14, şi „la începutul secolului 15, în Lucca, Veneţia şi Siena, şi că creşterea numărului şi a puterii sociale a prostituatelor în cele din urmă a dus la efectul contrar, astfel că, în timp ce la începutul secolului 15, preoții și oamenii de stat [din Florenţa] crezuseră cu putere că în nici un oraş nu mai trebuia tolerată situaţia ca bărbaţii şi femeile să nu mai poată fi diferenţiaţi, un secol mai târziu ei se întrebau dacă puteau supravieţui când femeile din clasa înaltă nu mai puteau fi deosebite de prostituatele din bordeluri.” (ibid.:65)

În Toscania, unde democratizarea vieții politice progresase mai mult decât în orice altă regiune, la jumătatea secolului al 15-lea, a existat o inversare a acestei tendințe și o restaurare a puterii aristocrației, promovată de burghezia mercantilă, pentru a putea bloca progresul claselor de jos. În această vreme, unirea organică avusese loc între familiile negustorilor și cele ale aristorcrației, realizată prin căsătorii și împărțirea prerogativelor. Asta a pus capăt acelei mobilități sociale care fusese o realizare majoră a societății urbane și a vieții comunale din Toscania medievală. (Luzzati 1981:187, 206)

CAPITOLUL 2: Acumularea muncii și degradarea femeilor

Construirea ”diferenței” în tranziția către capitalism

 Mă întreb dacă nu cumva toate războaiele, vărsările de sânge și sărăcia s-au pogorât asupra creației când un bărbat a îndrăznit să devină stăpân peste altul? … Și dacă nu cumva această nenorocire va fi îndepărtată… când toate neamurile omenirii vor privi pământul ca pe o comoară care e a tuturor.” — Gerrard Winstanley, Noua lege a dreptăţii, 1649

Pentru el, ea era o marfă fragmentată, ale cărei sentimente şi alegeri rareori erau luate în considerare: mintea ei şi trupul ei erau separate, spatele şi mâinile ei separate de vaginul ei şi de pântecul ei. Spatele ei şi muşchii erau sub presiunea muncii de la câmp… mâinile ei erau solicitate pentru a-l îngriji şi hrăni pe omul alb… Vaginul ei era folosit pentru plăcerea lui sexuală, poarta către uterul ei, care era locul unde el îşi plasa investiţia de capital – capitalul insolvent fiind actul sexual şi copilul rezultat în urma surplusului acumulat...”— Barbara Omolade, “Inima întunericului,” 1983

 Introducere

Dezvoltarea capitalismului nu a fost singurul răspuns la criza puterii feudale. În toată Europa, mişcări vaste social-comunaliste şi rebeliuni împotriva feudalismului oferiseră promisiunea unei noi societăţi egalitare, construită pe egalitatea socială şi pe cooperare. În orice caz, în 1525, cea mai puternică expresie a acestor mişcări — „Războiul Ţăranilor” din Germania sau, aşa cum îl numeşte Peter Blickle, „Revoluţia omului obişnuit” – a fost zdrobită. (1)

100.000 de rebeli au fost masacraţi din răzbunare. Apoi, în 1535, „Noul Ierusalim”, încercarea făcută de anabaptişti în oraşul Munster de a aduce pe pământ împărăţia lui Dumnezeu, a fost şi ea înăbuşită în sânge, în primul rând subminată chiar de rotirea patriarhală la conducere a liderilor ei, care, impunând poligamia, au provocat o revoltă a femeilor din rândurile lor. (2)

Cu aceste înfrângeri, înrăutăţite de răspândirea persecutării „vrăjitoarelor” şi de efectele expansiunii coloniale, procesul revoluţionar din Europa a pierit.

Însă doar forţa militară nu a fost suficientă pentru a opri criza feudalismului.

Spre sfârşitul Evului Mediu, economia feudală era condamnată, era marcată de nenumărate crize care s-au întins pe mai mult de un secol. Din dimensiunea lor deducem câteva elemente de bază care indică faptul că între 1350 şi 1500 un transfer major de putere a avut loc în relaţiile de putere între muncitori şi stăpâni. Salariul real a crescut cu 100 la sută, preţurile au scăzut cu 33 la sută, chiriile au fost micşorate şi ele, durata zilei de muncă a fost redusă, o tendinţă a apărut către auto-gestionare şi auto-administrare din partea oamenilor. (3)

Dovada unui proces cronic de ne-acumulare în această perioadă poate fi găsită în pesimismul negustorilor şi moşierilor din acele vremuri, şi în măsurile pe care statele europene le-au adoptat pentru a proteja pieţele, pentru a suprima competiţia şi pentru a forţa oamenii să muncească în condiţiile care le erau impuse. Aşa cum arată documentele de pe moşiile feudale, „nu merita să munceşti doar pentru a-ţi asigura micul dejun” (Dobb 1963:54)

Economia feudală nu se putea reproduce, şi nici o economie capitalistă nu ar fi putut „să se nască” din ea, pentru că auto-suficienţa şi regimul nou al salariilor mari a permis „o bunăstare a oamenilor”, dar „a exclus posibilitatea unei bunăstări capitaliste” (Marx 1909,Vol.l: 789).

Tocmai pentru a răspunde la această criză, clasa conducătoare europeană a declanșat o ofensivă globală care, pe durata ultimelor secole, va schimba istoria planetei, punând bazele sistemului capitalist mondial, într-un efort fără încetare de a acapara noi surse de bogăție, de a-și extinde bazele economice, și de a aduce noi muncitori sub comanda sa.

Așa cum știm, ”cuceririle, sclavagismul, tâlhăriile, crima, și, pe scurt, violenţa” au fost stâlpii pe care s-a bazat acest proces. (ibid.: 785).

Astfel, conceptul unei ”tranziții la capitalism” este, în multe aspecte, o ficțiune.

Istoricii britanici, din deceniile 1940 și 1950, au folosit acest concept pentru a defini o perioadă – în mare de la 1450 la 1650 — în care feudalismul european se prăbuşea în timp ce nici un alt sistem socio-economic nu era pregătit să îi ia locul, deşi elementele unei societăţi capitaliste începeau să prindă contur. (4)

Conceptul de „tranziţie”, atunci, ne ajută să ne gândim la un proces îndelungat şi la societăţi în care acumularea capitalistă coexista cu formaţiuni politice care nu erau încă predominant capitaliste. Termenul însă sugerează o evoluţie istorică graduală, liniară, deşi perioada la care se referă a fost una dintre cele mai sângeroase şi mai lipsite de continuitate din istoria lumii – o perioadă în care au avut loc transformări apocaliptice şi pe care istoricii o pot descrie doar în termenii cei mai duri: „Epoca de Fier” (Kamen),

”Era tâlhăriilor” (Hoskim), și ”Era biciului” (Stone). Înseamnă că “tranziția” nu poate evoca schimbări care au pavat calea către o ascensiune a capitalismului și a forțelor care l-au modelat.

În această carte voi folosi termenul de „tranziţie” mai ales în sens temporar, deși mă voi referi la procese sociale care caracterizează ”reacția feudală” și dezvoltarea relațiilor capitaliste cu conceptul marxist de ”acumulare primitivă”, cu toate că sunt de acord cu criticii lui Marx că trebuie să regândim interpretarea pe care a dat-o el acumulării primitive. (5)

Marx a introdus conceptul de ”acumulare primitivă” la finalul volumului I al Capitalului, pentru a descrie restructurarea socială și economică a clasei conducătoare europene, inițiată ca răspuns la criza acumulată de aceasta și pentru a stabili (în polemică cu Adam Smith) (6) că: (i) capitalismul nu ar fi putut să se dezvolte fără o concentrare apriori de capital și de muncă, și că (ii) separarea muncitorilor de mijloacele lor de producție, și nu abstinența bogaților, este sursa bogăției capitaliste. Acumularea primitivă, atunci, este un concept folositor pentru că face legătura cu ”reacția feudală” cu dezvoltarea economiei capitaliste și o identifică cu condițiile istorice și logice necesare dezvoltării sistemului capitalist, indicând ”primitivitatea” (în sensul de origini) a precondiției necesare existenței relațiilor capitaliste, ca fiind un eveniment foarte specific petrecut în acest timp. (7)

Însă Marx a analizat acumularea primitivă exclusiv din punctul de vedere al proletariatului industrial care muncea pentru salarii: protagonistul, după părerea sa, al procesului revoluționar din vremea sa în efortul de fondare a unei viitoare societăți comuniste. Astfel, conform analizei sale, acumularea primitivă constă esențialmente din exproprierea pământului de la țărănimea europeană și în formarea unui muncitor „liber” și independent deși el a recunoscut că: ”descoperirea aurului și argintului în America, extragerea, luarea în sclavie și îngroparea în mine a populației aborigene [din America], începutul cuceririi și jefuirii Indiilor de Est, transformarea Africii într-o rezervație pentru vânarea comercială a oamenilor de culoare sunt… momentele principale ale acumulării primitive…” (Marx 1909,Vol. I: 823).

Marx a recunoscut și că ”o mare parte a capitalului, care azi apare în Statele Unite fără să aibă nici un certificat de naștere, era ieri în Anglia sângele capitalizat al copiilor” (ibid.: 829: 30).

Prin contrast, nu găsim în opera sa nici o mențiune despre profundele transformări pe care capitalismul le-a introdus în reproducerea puterii de muncă și în poziția socială a femeilor.

Analiza lui Marx despre acumularea primitivă nu menționează nici măcar o singură dată ”Marea vânătoare de vrăjitoare” din secolele 16 și 17, deși aceasta a fost o campanie de teroare, sponsorizată de stat, cu scopul de a înfrânge țărănimea europeană, pentru a susține expulzarea oamenilor de pe pământurile obștești, odată deținute în comun.

În acest capitol și în cele care urmează, voi discuta aceste evoluții, mai ales cu referire la Europa, și voi arăta că:

I. Exproprierea mijloacelor de subzistență de la muncitorii europeni și luarea în sclavie a nativilor americani și a africanilor, pentru a fi duși în minele și în plantațiile din ”Lumea Nouă„, nu au fost singurele mijloace prin care proletariatul lumii a fost format și ”acumulat”.

II. Acest proces a necesitat transformarea trupului într-o mașină-de-lucru și subjugarea femeilor pentru a reproduce forță de muncă. Cel mai mult a necesitat distrugerea puterii femeilor care, în Europa și în Africa, a fost făcută prin exterminarea ”vrăjitoarelor”.

III. Acumularea primitivă, atunci, nu a fost o simplă acumulare și concentrare de muncitori pentru a fi exploatați de capital. A fost și o acumulare a diferențelor și diviziunilor din interiorul clasei muncitoare, prin care ierarhiile construite pe diferenţa de sex şi de „rasă” şi de vârstă au devenit un element component din societatea de clasă şi din formarea proletariatului modern.

IV. Nu putem, prin urmare, să identificăm acumularea capitalistă cu eliberarea muncitorului, femeie sau bărbat, aşa cum mulţi marxişti (printre alţii) au făcut, sau să vedem ascensiunea capitalismului ca pe un moment de progres istoric.

Dimpotrivă, capitalismul a creat forme de sclavie mult mai brutale şi mai perverse, pe măsură ce a implantat în trupul proletariatului diviziunile adânci care au servit la intensificarea și mascarea exploatării. În mare parte din cauza acestor diviziuni impuse – mai ales cele între femei și bărbați – este posibil ca acumularea capitalistă să continue să devasteze şi azi viața în fiecare colț al planetei.

 Acumularea capitalistă și acumularea forței de muncă în Europa

Capitalul, a scris Marx, vine pe lume şiroind de sânge şi acoperit de noroi din cap până-n picioare (1909, Vol. I: 8134) și, într-adevăr, când ne uităm la începutul dezvoltării capitaliste, rămânem cu impresia începutului unui imens lagăr de concentrare. În ”Lumea Nouă”, avem subjugarea populațiilor aborigene în fața regimurilor de mita și cuatelchil (8), sub care o multitudine de popoare au fost devorate pentru a aduce argintul și mercurul la suprafață din minele de la Huancavelica și Potosi. În Europa de Est, avem ”a doua iobăgie”, care i-a legat de pământ pe țăranii, care, anterior, niciodată nu fuseseră luați în sclavie. (9)

În Europa de Est, avem îngrădirile pământurilor obștești (privatizarea lor), vânătoarea de vrăjitoare, marcarea (cu fierul roșu), biciuirea și încarcerarea vagabonzilor și a cerșetorilor în nou construitele case-de-muncă și case de corecție, modele pentru viitorul sistem al închisorilor care se iveşte la orizont; avem intensificarea comerțului cu sclavi, în timp ce, pe mări și oceane, corăbiile deja îi transportau spre America pe ucenicii-iobagi și pe oamenii condamnați în Europa.

Ce deducem din acest scenariu este că violenţa a fost principalul mijloc folosit, principala putere economică în procesul de acumulare primitivă (10) pentru că acumularea primitivă a avut nevoie să facă un salt imens în privinţa avuţiei însuşite de către clasa conducătoare din Europa şi a numărului de muncitori, aduşi sub comanda sa. Cu alte cuvinte, acumularea primitivă constă într-o imensă acumulare de braţe de muncă – „forţa de muncă moartă”, sub forma de bunuri furate, şi de „forţă de muncă vie”, sub formă de fiinţe umane, care au fost aduse în situaţia de a putea fi exploatate – şi a fost realizată la o dimensiune care nu s-a mai pomenit în decursul istoriei.

În mod semnificativ, tendinţa clasei capitaliste, în timpul primelor trei secole de existenţă, a fost de a impune sclavia şi alte forme de muncă forţată ca relaţia de muncă dominantă, o tendinţă limitată doar de rezistenţa muncitorilor şi de pericolul epuizării forţei de muncă.

Asta e valabil nu doar în privinţa coloniilor americane, unde, din secolul 16 au început să se formeze economiile bazate pe munca forţată, ci şi în Europa. Apoi, voi examina importanţa relaţiei sclavului muncitor, şi a sistemului plantaţiilor în acumularea capitalistă.

Aici vreau să subliniez că şi în Europa, în secolul 15, sclavia, niciodată abolită total, a fost revitalizată. (11)

Aşa cum a fost relatat de către istoricul italian Salvatore Bono, căruia îi datorăm cele mai cuprinzătoare cercetări despre sclavia din Italia, în secolele 16 şi 17 au existat numeroşi sclavi în regiunea Mediteranei, iar numărul lor a crescut după Bătălia de la Lepanto (1571), care a dus la escaladarea ostilităţilor împotriva lumii musulmane. Bono a calculat că mai mult de 10.000 de sclavi trăiau în Napoli şi că 25.000 erau în tot regatul Napolitan (1 la sută din populaţie), iar cifre similare sunt valabile şi pentru alte oraşe italiene, şi pentru sudul Franţei. În Italia, s-a dezvoltat un sistem de sclavie publică prin care mii de străini răpiţi – strămoşii imigranţilor care nu au documente de azi – au fost folosiţi de către guverne să muncească în lucrări publice sau au fost trimiși la fermele cetățenilor particulari pentru a fi folosiți la munca în agricultură. Mulți au fost folosiţi ca vâslaşi la galeră, o sursă importantă care îi folosea la asemenea munci fiind flota Vaticanului (Bono 1999: 6-8).

Sclavia este ”acea formă [de exploatare] către care stăpânul întotdeauna tânjeşte”. (Dockes 1982:2).

Europa nu a fost deloc o excepție în această privinţă. Acest lucru trebuie subliniat pentru a destrăma presupusa legătură specială între sclavie și Africa. (12)

Dar în Europa, sclavia a rămas un fenomen limitat, întrucât condițiile materiale pentru extinderea ei nu existau, deși dorințele patronilor în impunerea ei trebuie să fi fost chiar foarte mari, dacă a durat până în secolul 18 ca sclavia să fie scoasă în afara legii în Anglia.

Încercarea de întoarcere la iobăgie a eșuat și ea, cu excepția Estului Europei, unde numărul mic al populației a reprezentat un mare avantaj pentru moşieri. (13)

În Occident, revigorarea sclaviei a fost oprită de opoziţia țăranilor, care a culminat cu ”Războiul Ţăranilor din Germania”. Un extins efort organizațional, care s-a întins în trei țări (Germania, Austria și Elveția), și unirea muncitorilor din orice domeniu (țărani, mineri, meșteșugari, inclusiv cei mai buni artiști germani și austrieci) (14), această ”Revoluție a omului de rând” a însemnat un moment de cumpănă în istoria Europei.

Ca și revoluția din Rusia din 1917, i-a zguduit pe puternici în centrele lor de putere, unindu-se în conştiinţă cu cucerirea Munsterului de către Anabaptişti, ceea ce a confirmat temerile (bogaţilor) că o conspiraţie internaţională avea loc pentru a-i alunga de la putere. (15)

După înfrângerea „Revoluţiei omului obişnuit” care a avut loc în acelaşi an cu cucerirea Peru, şi care a fost comemorată de către Albrecht Durer în ”Monumentul Țăranilor Dispăruți” (Thea 1998: 65; 134-35), răzbunarea a fost fără milă.

”Mii de trupuri fără viață zăceau pe peste tot din Turingia în Alsacia, pe câmpuri, în păduri, în șanțurile a mii de castele distruse şi incendiate”, ”masacrați, torturați, trași în țeapă și martirizați” (ibid.: 153, 146).

Dar timpul nu mai putea fi dat înapoi. În diferite regiuni ale Germaniei și în alte teritorii, care fuseseră centrul războiului, drepturi tradiționale și chiar o formă de guvernare teritorială au fost păstrate. (16)

Asta a fost o excepție. Acolo unde rezistența muncitorilor față de re-înrobirea lor nu a putut fi zdrobită, răspunsul a fost exproprierea țăranilor, alungarea lor de pe pământuri  și introducerea muncii salariale forțate.

Muncitorii care încercau să muncească independent sau care plecau de la patronii lor erau pedepsiți cu încarcerarea și chiar cu moartea, în caz că recidivau.

O piață ”liberă” a muncii nu s-a dezvoltat în Europa până în secolul 18, și chiar și atunci munca salariată în baza unui contract a fost obținută în urma unei lupte uriașe și a fost obţinută doar de o parte restrânsă a muncitorilor, mai ales bărbați și adulți.

Cu toate acestea, faptul că sclavia și iobăgia nu au mai putut fi restaurate a însemnat că criza forței de muncă, ale cărei caracteristici aparţineau Evului Mediu, a continuat în Europa până în secolul 17, agravată de faptul că maximizarea exploatării a ajuns să pună în pericol chiar existența în sine a unei forțe de muncă.

Această contradicție – care și azi caracterizează dezvoltarea capitalistă – a explodat dramatic în coloniile americane, unde munca, boala, și pedepsele disciplinare au distrus două treimi din populația nativilor americani în deceniile care au urmat imediat după Cucerirea Americii. (18)

A constiuit și sistemul nervos al comerțului cu sclavi și al exploatării muncii sclavilor. Milioane de Africani au murit din cauza torturii la care au fost supuși pe parcursul transportului pe ocean și apoi pe plantații.

Niciodată în Europa exploatarea forței de muncă nu a atins asemenea proporții genoicidale, cu excepția regimului nazist. Chiar și așa, și atunci, în secolele 16 și 17, privatizarea pământului și comodificarea relațiilor sociale (răspunsul lorzilor și al negustorilor la criza lor economică) a provocat o sărăcie răspândită peste tot, mortalitate, și o intensă rezistență care a amenințat să scufunde economia capitalistă care tocmai apărea.

Acesta este, susțin eu, contextul istoric în care istoria femeilor și a reproducerii în tranziția de la feudalism la capitalism a avut loc; pentru că schimbările pe care ascensiunea capitalismului le-a introdus în poziția socială a femeilor —mai ales la nivelul proletariatului din Europa și America – au fost în principal dictate de căutarea a noi surse de forță de muncă, precum și de noi forme de înregimentare și de diviziune a forței de muncă.

1098165_687438384606271_1919276834_nÎn susținerea acestei afirmații, voi analiza principalele evoluții care au modelat ascensiunea capitalismului în Europa – privatizarea pământului și Revoluția Prețului – pentru a argumenta că nici una nu a fost suficientă pentru a produce un sistem de proletarizare auto-suficient. Apoi, voi examina în linii mari, politicile pe care clasa capitalistă le-a introdus pentru a disciplina, reproduce și extinde proletariatul european, începând cu atacul asupra femeilor, care a rezultat într-o nouă ordine patriarhală, pe care o voi defini ca ”patriarhatul salariului”. Voi analiza producerea de ierarhii rasiste și sexuale în colonii, punând întrebarea în ce măsură ele ar putea forma terenul pentru o confruntare sau solidaritate între femeile indigene, africane și europene și între femei și bărbați.

 Privatizarea pământului, producerea lipsurilor și separarea producției de reproducere

De la începutul capitalismului, sărăcirea clasei muncitoare a început prin războaie și privatizarea pământului. Acestea au reprezentat un fenomen internațional. La mijlocul secolului 16, negustorii europeni expropriaseră o mare parte a pământului din Insulele Canare și l-au transformat în plantații de sfeclă de zahăr. Cel mai masiv proces al privatizării pământului și îngrădirilor a avut loc în Americi, unde, la intrarea în secolul 17, o treime din pământul obștesc al indigenilor fusese confiscat de către spanioli sub sistemul enicomienda. Pierderea pământului a fost și una dintre consecințele vânătorii de sclavi din Africa, care a lăsat multe comunități fără cei mai buni tineri ai lor.

În Europa, privatizarea pământului a început la sfârșitul secolului 15, simultan cu expansiunea colonială. A luat forme diferite: evacuarea țăranilor, creșterea chiriilor, și o taxare din partea Statului din ce în ce mai mare, care a dus la creșterea datoriilor oamenilor și la vânzarea pământului de către aceștia. Definesc aceste forme exproprierea pământului, pentru că, chiar și când nu a fost folosită forța directă, pierderea pământului a avut loc împotriva voinței individului sau a comunității, și a subminat capacitatea lor de subzistență.

Două forme de exploatare a pământului trebuie menționate: războiul – al cărui caracter s-a schimbat în această perioadă, fiind folosit ca mijloc de transformare a aranjamentelor teritoriale și economice – și reforma religioasă.

”Înainte de 1494, războiul în Europa constase mai ales din războaie minore caracterizate de campanii scurte și neregulate.” (Cunningham and Grell, 2000:95).

Acestea adesea aveau loc vara pentru a da țăranilor, care formau corpul cel mai mare al armatelor, timpul pentru a-și cultiva recoltele; armatele se confruntau unele cu altele pe perioade lungi de timp, fără prea multă acțiune. Dar, în secolul 16, războaiele au devenit mult mai frecvente și un nou tip de a duce războiul a apărut, în parte în urma inovațiilor tehnologice, dar mai ales pentru că cele mai multe state europene au revenit la cuceririle teritoriale pentru a-și rezolva crizele economice și pentru că finanțiștii bogați investeau în ele.

Campaniile militare au devenit mult mai lungi. Armatele s-au mărit de zeci de ori, și au devenit permanente și profesionalizate. (19) Erau angajaţi mercenarii care nu aveau nici un fel de ataşamanet cu populaţia locală; iar scopul războiului a devenit eliminarea inamicului, astfel încât războiul a lăsat în urmă sate transformate în ruine, câmpuri agricole pline de cadavre, foamete şi epidemii, aşa cum e ilustrat în „Cei patru călăreţi ai apocalipsei”, al lui Albrecht Durer (1498). (20)

Acest fenomen, care a avut un impact traumatizant asupra populației, este reflectat în numeroase reprezentări artistice, și a schimbat peisajul agriculturii europene.

Multe contracte de posesiune au fost anulate, când pământurile Bisericii au fost confiscate în timpul Reformei Protestante, care a început cu o masivă confiscare de pământuri de către clasa conducătoare.

În Franța, o poftă pentru pământurile Bisericii a unit, la început, clasele de jos cu clasele superioare din mișcarea protestantă, dar când pământul a fost distribuit, începând cu 1563, meșteșugarii și muncitorii zilieri, care ceruseră exproprierea Bisericii ”cu o pasiune născută din amărăciune și speranță”, și care se mobilizaseră în urma promisiunii că şi ei vor primi o parte din aceste pământuri, au fost trădaţi. (Le Roy Ladurie 1974: 173-76). De asemenea, ţăranii, care trecuseră la protestanţi pentru a scăpa de zeciuiala pe care le-o impunea Biserica Catolică, au fost şi ei înşelaţi.

Când au încercat să-şi apere drepturile, declarând că „Evanghelia promite libertatea pământului și eliberarea,” au fost atacați cu sălbăticie ca agenţi ai răzvărtirii (ibid.: 192). (21)

În Anglia, la fel, o mare parte a pământului a trecut de la un stăpân la altul în timpul și în numele reformei religioase. W.G. Hoskin a descris acest lucru ca pe ”cel mai mare transfer de pământ din istoria Angliei de la Cucerirea Nomadă”, sau, mai succint, ca pe ”Marele Jaf”. (22)

Însă în Anglia, privatizarea pământului realizată mai ales prin ”îngrădirea terenurilor”, un fenomen care a devenit atât de asociat cu exproprierea muncitorilor de ”bunăstarea lor comună” că şi în zilele noastre este folosit de activiștii anticapitaliști ca simbol pentru orice atac asupra drepturilor sociale. (23)

În secolul 16, “îngrădirea” era un termen tehnic indica un set de strategii ale lorzilor englezi şi ale moşierilor bogaţi pentru a elimina pământurile obşteşti, deţinute în comun, şi pentru a-şi extinde moşiile. (24)

Cel mai mult se referea la abolirea sistemului de pământ folosit fără restricţii, liber, un aranjament prin care sătenii deţineau parcele neîngrădite de pământ pe care le cultivau.

Îngrădirea a inclus şi ridicarea gardurilor pe terenurile obşteşti şi alungarea sătenilor săraci care nu aveau pământ, dar care până atunci au putut să supravieţuiască pentru că aveau acces la drepturile obşteşti. (25)

Mari porţiuni de teren au fost şi ele îngrădite pentru a crea rezervaţii pentru vânătoarea de căprioare, sate întregi au fost rase de pe faţa pământului, pentru a fi transformate în păşuni.

Deşi îngrădirile au continuat şi în secolul 18 (Neeson 1993), înainte de Reformare, mai bine de 2000 de comunităţi rurale au fost distruse în acest fel (Fryde 1996:185).

Atât de brutală a fost eradicarea satelor că, în 1518 şi din nou în 1548, Coroana a cerut o investigaţie. Dar în ciuda numirii mai multor comisari regali, puţin a fost făcut pentru a opri acest fenomen. Ce a început, însă, a fost o luptă imensă, care a atins punctul culminant în numeroase răscoale, însoţite de o lungă dezbaterea asupra avantajelor şi dezavantajelor privatizării pământului care continuă şi în ziua de azi, revitalizată de către asaltul Băncii Mondiale asupra ultimelor terenuri obşteşti de pe planetă.

Pe scurt spus, argumentul propus de către „modernizatorii” de toate culorile politice  este că îngrădirile ar fi mărit eficienţa agriculturii, iar dislocarea populaţiei pe care au produs-o a fost foarte bine compensată de către o creştere semnificativă a productivităţii agricole.

Aceştia pretind că pământul ar fi fost sărăcit şi că, dacă ar fi rămas în mâinile săracilor, nu ar mai fi produs nimic (anticipând „Tragedia pământurilor obşteşti” a lui Garret Hardin) (26), deşi confiscarea pământurilor de către bogaţi chiar a dus la necultivarea lor. Cuplat cu inovaţiile în agricultură, argumentul susţine că îngrădirile ar fi pământul mai productiv, ducând la expansiunea aprovizionării cu hrană. Din acest punct de vedere, orice laudă a deţinerii în comun a pământurilor obşteşti este catalogată imediat ca „nostalgie pentru trecut”, presupunerea fiind că comunalismul agricol ar fi înapoiat şi ineficient, şi că cei care îl apără şi îl susţin ar fi vinovaţi de un nechibzuit ataşament faţă de tradiţie. (27)

Dar aceste argumente nu stau în picioare. Privatizarea pământului şi comercializarea agriculturii nu au mărit producţia de hrană care era necesară oamenilor obişnuiţi, deşi mai multă hrană a fost făcută disponibilă pentru piaţă şi pentru export. Pentru muncitori, privatizarea pământurilor a inaugurat două secole de foamete. În acelaşi fel ca şi azi, exact pe cele mai fertile pământuri din Africa, Asia şi America Latină, malnutriţia face ravagii din cauza distrugerii pământurilor obşteşti şi a politicii „exportă sau mori” impusă de programele de ajustare structurală ale Băncii Mondiale.

Nici introducerea unor noi tehnici agricole în Anglia nu a putut compensa această pierdere. Dimpotrivă, dezvoltarea capitalismului agricol a fost mâna de fier din mănuşa de catifea prin care s-a impus sărăcirea populaţiei rurale. (Lis şi Soly 1979:102).

O mărturie pentru sărăcia produsă de privatizarea pământului este faptul că, la nici un secol de la apariţia capitalismului agricol, 60 de oraşe europene au instituit unele forme de asistenţă socială sau adoptau politici în această direcţie, iar vagabondajul a devenit o problemă internaţională. (ibid.: 87).

Creşterea populaţiei a fost un factor care a contribuit la aşa ceva, dar importanţa ei este exagerată şi ar trebui luată în considerare în contextul ei temporal.

În ultima parte a secolului 16, aproape peste tot în Europa, populaţia stagna sau era în declin, dar de data aceasta muncitorii nu au mai putut obţine nici un beneficiu în urma acestei schimbări.

Există multe idei false legate de eficienţa sistemului agriculturii pe terenuri neîngrădite.

Istoricii neoliberali susţin că aceasta ar fi fost ineficientă şi că provoca risipă, dar chiar şi un susţinător al privatizării pământului ca Jean De Vries recunoaşte că folosirea în comun a terenurilor obşteşti avea multe avantaje. Îi proteja pe ţărani de o recoltă eşuată, pentru că o familie avea acces la mai multe legume cultivate; a permis un program de lucru bine organizat (din moment ce fiecare recoltă necesita o atenţie diferită în momente diferite), şi a încurajat un mod democratic de a trăi, construit pe auto-guvernare şi pe faptul că oamenii se bazau unii pe alţii, din moment ce toate deciziile – când să se planteze şi când să se recolteze – erau luate de toţi, împreună, în adunări publice. (28)

Acestea erau valabile şi pentru terenurile obşteşti. Deși sursele literare le calomniază ca fiind o sursă de lene și de dezordine, terenurile obștești au fost esențiale pentru reproducerea acelor țărani săraci care au supraviețuit doar pentru că au avut acces la pășunile comune unde-și puteau duce vacile la păscut, și la păduri unde se duceau să adune ciuperci, fructe de pădure și ierburi, sau la iazuri unde puteau pescui, la spațiile deschise unde se întâlneau cu toții. Dincolo de faptul că aceste spații încurajau decizia luată în colectiv și cooperarea în muncă, terenurile obștești au fost fundamentul material pe care solidaritatea și sociabilitatea țăranilor se clădea și supraviețuia.

Toate festivalurile, jocurile și întâlnirile comunității țăranilor aveau loc pe terenurile obștești. (29)

Rolul social al terenurilor obștești era în special important pentru femei, care, având mai puține drepturi să aibă pământ și putere, erau dependente de aceste terenuri pentru subzistență, autonomie și solidaritate. Parafrazând declarația lui Alice Clarck despre importanța piețelor pentru femei în Europa pre-capitalistă, putem spune că terenurile obștești erau și ele pentru femei centrul vieții sociale, locul unde se întâlneau, schimbau informații, primeau sfaturi și unde îşi formau propriile păreri despre evenimentele comunale, autonome de cele ale bărbaților. (Clark 1968:51)

Această rețea de relații cooperative, pe care R.D. Tawney a numit-o ”comunism primitiv” al satului feudal, s-a destrămat când sistemul terenurilor deschise a fost abolit, iar terenurile obștești au fost îngrădite. (Tawney 1967)

Nu doar că munca în comun a pământului a pierit când terenul a fost privatizat, iar munca individuală pe contract a  înlocuit munca în comun; dar diferențele economice dintre populația rurală s-au adâncit, și numărul săracilor care nu mai aveau adăpost s-a mărit – acești oameni nu mai aveau nimic în afară de o cocioabă și de o vacă și nu au avut de ales decât ”să se ducă în genunchi, cu căciula în mână” să cerșească o slujbă (Seccombe 1992).

Coeziunea socială a fost distrusă, familiile s-au dezintegrat, tineretul a părăsit satele pentru a se alătura numărului din ce în ce mai mare de vagabonzi și de muncitori itineranți – care curând aveau să devină problema socială numărul unu a acelor timpuri – în timp ce bătrânii au fost abandonați să se hrănească cum puteau… În special dezavantajate au fost femeile bătrâne care, nemaifiind ajutate de copiii lor, au decăzut, mărind numărul săracilor și nu mai puteau supraviețui decât împrumutându-se, recurcâng la mici furturi și amânându-și plățile.

Efectul a fost o țărănime polarizată nu doar de către adâncirea inegalităților economice, dar și de o rețea de ură și resentimente care este bine documentată în documentele vânătoarei de vrăjitori, care arată că certurile care aveau legătură cu cererile pentru ajutor, faptul că animalele intrau pe proprietatea altora sau chiriile neplătite erau multe dintre acuzațiile care li se aduceau acestora.

Îngrădirile au subminat și situația economică a meșteșugarilor. În același fel în care corporațiile multinaționale profită de pământurile de pe care sunt expropriați azi țăranii de către Banca Mondială pentru a construi ”zone libere de export”, unde mărfurile sunt produse cu cele mai mici costuri, la fel și în secolele 16 și 17, negustorii capitaliști au profitat de forța de muncă ieftină care le-a fost oferită pe tavă, venind din zonele rurale, pentru a distruge puterea ghildurilor urbane și pentru a distruge independența meșteșugarilor.

Asta e în special valabil în industria textilă, care era recunoscută ca industria săracilor de la sate și care era baza sistemului de “muncă la domiciliu”, strămoaşa „economiei informale” de azi care a fost şi ea construită pe munca femeilor şi copiilor. (32)

Dar lucrătorii textili nu au fost singurii a căror muncă a fost ieftinită. Imediat ce au pierdut accesul la pământ, lucrătorii s-au cufundat într-o dependenţă necunoscută în timpurile medievale, întrucât condiţia lor de deposedaţi de pământ le-a dat patronilor puterea să reducă salariile şi să mărească ziua de muncă.

În regiunile protestante acest lucru s-a întâmplat sub masca reformei religioase, care a dus la dublarea zilelor de muncă dintr-un an, eliminând zilele sfinţilor.

Deloc surprinzător, odată cu exproprierea pământului a venit şi schimbarea în atitudinea muncitorilor faţă de salarii. Deşi în evul Mediu salariile puteau fi văzute ca un intrument de libertate (în contrast cu serviciile de muncă obligatorie), imediat ce accesul la pământ a dispărut salariile au început să fie considerate instrumente de înrobire. (Hill 1975:181ff)

Atât de profundă era ura pe care muncitorii o simţeau pentru munca salariată că Gerrard Winstanley, liderul Digger-ilor, a declarat că nu era nici o diferenţă dacă cineva muncea pentru un duşman sau pentru un frate, dacă muncea pentru un salariu.

Asta explică creşterea în urma îngrădirilor (pentru a folosi termenul într-un sens mai larg care să cuprindă şi privatizarea pământului) a numărului de „vagabonzi” şi de „oameni fără stăpân” care preferau să ia calea pribegiei şi să rişte să fie luaţi sclavi sau să fie omorâţi – aşa cum era prevăzut în legislaţia sângeroasă emisă împotriva lor – decât să muncească pentru un salariu. (34)

Explică şi lupta dramatică şi neîncetată a ţăranilor de a-şi apăra pământul de la a fi privatizat, nu conta cât de mică era dimensiunea lui.

În Anglia, luptele împotriva îngrădirilor au început la sfârşitul secolului 15 şi au continuat de-a lungul secolelor 16 şi 17, când, „culcarea la pământ a gardurilor a devenit cea mai obişnuită formă de protest” şi simbolul conflictului de clasă. (Manning 1988:311)

Rebeliunile împotriva îngrădirilor s-au transformat în răscoale de masă. Cea mai faimoasă a fost Rebeliunea de la Kent, numită aşa după liderul ei, Robert Kent, care a avut loc în Norfolk în 1549. Aceasta nu a fost o răzmerită de o noapte.

În culmea ei, rebelii ajunseseră să numere 16.000 de oameni, aveau artilerie, și au înfrânt o armată de 12.000 de oameni a guvernului, și chiar au capturat Norwich, pe atunci al doilea oraș ca mărime al Angliei. (35)

Rebelii au întocmit și un program care, dacă ar fi fost pus în practică, ar fi oprit avansul capitalismului și ar fi eliminat toate vestigiile puterii feudale din țară. A constat în 29 de puncte, de cerințe, pe care Kent, un țăran, și un arendaș le-au înaintat Lordului Protector. Prima spunea ca ”de acum înainte nici un om să nu mai ridice nici un gard nicăieri”. Altele cereau ca chiriile să fie reduse la ratele la care fuseseră în urmă cu 60 de ani, ca „toți oamenii liberi care dețineau pământ să se poată bucura de terenurile obștești”, și ca ”toți  cei care erau în iobăgie să fie eliberați, pentru că dumnezeu i-a făcut pe toți oamenii liberi”. (Fleccher 1973:142-44)

Aceste cerințe au fost puse în practică. Pe teritoriul Norfolk-ului, gardurile au fost distruse, și, numai când armata unui alt guvern i-a atacat, rebelii au putut fi opriți. 35.000 de oameni au fost masacrați. Sute și sute răniți. Kent și fratele său William au fost spânzurați de zidurile din Norwich.

Luptele împotriva îngrădirilor au continuat însă în perioada domniei lui Iacob I cu o creștere notabilă a prezenței femeilor. (36)

În timpul domniei lui Iacob I, în jur de 10 la sută dintre rebeliuni au inclus și femei în rândul rebelilor. La unele rebeliuni au participat doar femei. În 1607, de exemplu, 37 de femei, conduse de “Căpitana Dorothy,” au atacat minerii care lucrau pe ceea ce femeile spuneau că e un teren obștesc din Thorpe Moor (Yorkshire). 40 de femei ”s-au dus și au pus la pământ gardurile” din Waddingham (Lincolnshire) în 1608; iar în 1609, pe o moșie din Dunchurch (Warwickshire), “50 de femei, inclusiv soții, văduve, fete nemăritate și servitoare, au luat asupra lor dreptul de a scoate din rădăcini gardurile și de a pune la pământ gardurile vii” (ibid.: 97). Din nou, în York, în mai 1624, femeile au distrus îngrădirile și au fost trimise la închisoare din acest motiv – se spunea că ”după ce au dărâmat gardurile s-au bucurat de plăcerea fumatului și a berii, într-o sărbătoare”

(Fraser 1984: 2 2 5 -2 6 ). Apoi, în 1641, o mulţime care a năvălit peste o moşie îngrădită din Buckden era formată mai ales din femei ajutate de băieţi. (ibid.).

Acestea sunt doar câteva exemple de confruntare în care femeile au ţinut furci în mâini şi lopeţi şi s-au opus îngrădirii pământului sau au dărâmat gardurile, când viaţa lor era ameninţată.

Această puternică prezenţă feminină a fost atribuită credinţei că femeile erau mai presus de lege, aflându-se sub „acoperirea” legală a soţilor lor. Chiar şi bărbaţii, se spune, se îmbrăcau ca femei pentru a putea participa la distrugerea gardurilor. Dar asta nu a ţinut prea mult. Pentru că guvernul a eliminat imediat protecţia femeilor şi a început să le aresteze şi să le trimită la închisoare pe femeile care participau la rebeliunile împotriva îngrădirilor. (37)

Mai mult, nu ar trebui să presupunem că femeile nu ar fi avut nici o miză a lor proprie în rezistenţa faţă de exproprierea pământului. Chiar dimpotrivă.

În ce priveşte trecerea la plata în bani, femeile au avut cel mai mult de suferit când familiile pierdeau pământul, iar comunitatea se destrăma.

Unul dintre motivele principale era că era mult mai dificil pentru femei să devină hoinare sau să ducă o viaţă nomadă, pentru că asta le expunea violenţei masculine, în special într-o perioadă în care misoginia escaladase în Europa de Vest. Femeile aveau o libertate de mişcare mult mai limitată şi din cauza sarcinilor şi a copiilor, un fapt de foarte multe ori ignorat de cercetătorii care consideră că fuga din iobăgie (în forma migraţiei sau a traiului nomadic) este paradigma principală a luptei.

Femeile nu puteau deveni nici soldaţi, pentru a primi o soldă, deşi unele dintre ele s-au alăturat armatelor ca bucătărese, ca spălătorese, ca prostituate şi ca soţii (38), dar deja în secolul 17 nu mai aveau nici măcar această opţiune, întrucât armatele deveniseră din ce în ce mai înregimentate, iar femeile care obişnuiseră să îşi urmeze soţii au fost alungate de pe câmpul de bătălie (Kriedte 1983:55)

Femeile au avut şi mai mult de suferit din cauza îngrădirilor, pentru că imediat ce pământul era privatizat şi relaţiile monetare începeau să domine viaţa, pentru ele era mult mai greu decât pentru bărbaţi să se întreţină, întrucât erau din ce în ce mai limitate doar la a munca reproductivă (în gospodărie, familie) exact în perioada în care aceasta începea să îşi piardă total orice valoare.

Aşa cum vom vedea, acest fenomen, care a însoţit trecerea de la subzistenţă la economia monetară, în fiecare fază a dezvoltării capitaliste poate fi pus pe seama mai multor factori. Este foarte clar, însă, că tocmai comercializarea vieţii economice a oferit condiţiile materiale care au susţinut acest fenomen.

Odată cu prăbuşirea economiei de subzistenţă, care era dominantă în Europa pre-capitalistă, unitatea de producţie şi reproducţie care fusese tipică tuturor societăţilor bazate pe producţia în funcţie de nevoi a încetat să mai existe, întrucât aceste activităţi au devenit purtătoarele relaţiilor sociale diferite, iar aceste diferenţieri au fost impuse pe baza diferenţierii între sexe.

În noul regim monetar, doar producţia pentru piaţă era considerată o activitate creatoare de valoare, în timp ce reproducţia unui muncitor a ajuns să fie considerată lipsită de orice valoare din punct de vedere economic  şi chiar a încetat să mai fie considerată muncă.

Munca reproductivă a continuat să fie plătită – deşi cu cele mai mici salarii – când era făcută pentru clasa stăpânilor sau când era făcută în afara gospodăriei.

Dar importanţa economică a reproducerii puterii de muncă care avea loc în interiorul gospodăriei a fost mistificată ca fiind o vocaţie naturală şi a fost denumită „treaba femeilor”. În plus, femeile au fost excluse din multe ocupaţii salariate şi chiar şi atunci când munceau pentru un salariu, acesta era minuscul în comparaţie cu salariul pe care îl primea un bărbat.

Aceste schimbări istorice – care au atins un punct culminant în secolul 19 odată cu transformarea femeilor în gospodine cu normă întreagă (n.t.: 24 de ore din 24) – au redefinit total poziţia femeii în societate în relaţie cu cea a bărbatului.

Diviziunea sexuală a muncii care a rezultat de aici nu doar a bătut în cuie rolul femeii doar în munca reproductivă, dar a dus şi la creşterea dependenţei ei de bărbat, dând posibilitatea Statului şi patronilor să folosească salariul bărbatului ca pe un mijloc de a comanda şi munca femeii.

În această modalitate, separarea producţiei de mărfuri de reproducerea puterii de muncă a făcut posibilă şi dezvoltarea unui mod capitalist specific de folosire a salariului şi a pieţelor ca mijloace de acumulare a muncii neplătite.

Cel mai important, separarea producţiei de reproducere a creat o clasă de femei proletare care erau la fel de deposedate de mijloacele de producţie cum erau şi bărbaţii, dar care, spre deosebire de partenerii lor bărbaţi, într-o societate care devenea din ce în ce mai monetarizată, nu aveau acces la salarii aproape deloc, fiind forţate să ajungă într-o condiţie de sărăcie cronică, dependenţă economică şi fiind de fapt nişte muncitoare invizibile, pe care nu le vedea nimeni ca atare.

Aşa cum vom vedea, devalorizarea şi feminizarea muncii reproductive a puterii de muncă a proletariatului a fost un dezastru şi pentru muncitorii bărbaţi, pentru că devalorizarea muncii reproductive inevitabil a dus şi la devalorizarea produsului acesteia: puterea de muncă.

Dar aici nu e nici o îndoială că „în tranziţia de la feudalism la capitalism” femeile au suferit un proces unic de degradare socială care a fost fundamental pentru acumularea de capital şi a rămas aşa până azi.

Ţinând cont de aceste evoluţii, nu putem spune, atunci, că separarea muncitorului de pământ şi apariţia economiei bazată pe bani a fost dorința pentru care iobagii medievali au luptat pentru a se elibera din servitute. Nu muncitorii – femei sau bărbați – sunt cei care au fost eliberați în urma privatizării pământului.

Ce a fost ”eliberat” a fost capitalul ca pământ acum „eliberat” și care de acum putea funcționa ca un mijloc de acumulare și exploatare, și nu ca un mijloc de asigurare a unui trai de subzistență.

Cei care au fost eliberați au fost moșierii, care acum puteau să pună în cârca muncitorilor cele mai multe costuri ale reproducerii lor, dându-le acces la anumite mijloace de subzistență, numai atunci când îi angajau direct.

Când munca nu mai era disponibilă sau nu mai era suficient de profitabilă, așa cum se întâmplă în timpul crizelor comerciale sau agricole, muncitorii puteau fi concediați și alungați de pe moșiile lor şi lăsaţi să moară de foame.

Separarea muncitorilor de mijloacele lor de subzistență și noua lor dependență de relațiile monetare a însemnat și că salariul real putea fi tăiat acum și că munca femeilor putea fi și mai mult devalorizată, comparativ cu cea a bărbaților, prin manipularea monetară. Nu e o coincidență că imediat ce pământul a început să fie privatizat, prețurile care stagnaseră timp de secole, au început, brusc, să crească. (39)

Revoluția prețului și sărăcirea clasei muncitoare europene

Acest fenomen ”inflaționist”, care, din cauza consecinţelor sale sociale devastatoare, a fost numit Revoluţia preţului (Raisey 1971), a fost atribuit de către contemporani şi de către economiştii de mai târziu (de exemplu, Adam Smith) aducerii aurului şi argintului din America, „care a început să se reverse asupra Europei  (prin Spania) ca un fluviu uriaş”. (Hamilton 1965: Vi).

Dar am precizat deja că preţurile începuseră să crească înainte ca aceste metale să înceapă să fie puse în circulaţie pe pieţele europene. (40)

Şi mai mult, în sine, aurul şi ariginul nu sunt capital, şi ar fi putut fi folosite pentru alte scopuri, de exemplu, pentru a fabrica bijuterii sau cupole de aur sau pentru a împodobi îmbrăcămintea.

Dacă au funcţionat ca instrumente de stabilire a preţurilor, capabile de a transforma chiar şi grâul într-o marfă preţioasă, s-a întâmplat pentru că ele au fost implantate într-o lume în dezvoltare capitalistă, în care un procent din ce în ce mai mare al populaţiei – o treime din populaţia din Anglia (Laslett 1971:53) — nu avea acces la pământ şi era obligată acum să cumpere hrana pe care altădată aceşti oameni o produceau singuri, şi din cauza faptului că clasa conducătoare a învăţat să folosească puterea magică a banilor pentru a reduce costurile muncii.

Cu alte cuvinte, preţurile au crescut din cauza dezvoltării unui sistem de piaţă internaţional, care încuraja exportul şi importul de produse agricole, şi din cauza faptului că negustorii ţineau hrana în depozite pentru a o vinde la preţurile cele mai mari. În septembrie 1565, în Antwerp, „în timp ce săracii literalmente mureau de foame pe străzi”, un depozit s-a prăbuşit din cauza faptului că fusese supra-încărcat cu grâne.

(Hackett Fischer 1996:88)

În aceste condiţii, apariţia noii comori americane a declanşat o masivă redistribuţie a bogăţiei şi un nou proces de proletarizare. (41)

Preţurile din ce în ce mai mari i-au ruinat pe micii fermieri, care au fost nevoiţi să îşi cedeze pământul pentru a putea cumpăra grâu sau pâine când recoltele nu le erau de ajuns pentru a-şi putea hrăni familiile, şi au creat o clasă de întreprinzători capitalişti, care au acumulat averi, investind în agriculutură şi în împrumuturile de bani, într-o perioadă când a avea bani devenise pentru foarte mulţi oameni o chestiune de viaţă şi de moarte. (42)

Revoluţia preţului a declanşat şi un colaps istoric al salariului real comparabil cu colapsurile care au avut loc în vremurile noastre în Africa, Asia, şi America Latină, în ţări care au fost „ajustate structural” de către Banca Mondială şi de către Fondul Monetar Internaţional.

În 1600, salariile reale din Spania şi-au pierdut o treime din puterea de cumpărare, pe care o avuseseră în anul 1511 (Hamilton 1965:280), iar acest colaps a fost mult mai dur de-atât în alte ţări. În timp ce preţurile pentru mâncare au crescut de 8 ori, salariile au crescut doar de 3 ori (Hackett Fischer 1996:74)

Asta nu a fost opera mâinii invizibile a pieţei, ci rezultatul unei politici de Stat care i-a împiedicat pe lucrători să se organizeze, în timp ce le-a dat negustorilor libertatea maximă de a stabili preţurile pe care le doreau ei şi cu privire la distribuţia şi circulaţia bunurilor.

Previzibil, în câteva decenii, salariul real a pierdut două treimi din puterea sa de cumpărare, aşa cum reiese din schimbările care erau aduse zilnic salariilor tâmplarilor din Anglia, exprimate în kilograme de grâne, între secolele 14 şi 18 (SlicherVan Bath 1963: 327):

Ani                        kilograme de grâne

1351-1400                              121.8

1401-1450                              155.1

1451-1500                              143.5

1500-1550                              122.4

1551-1600                              83.0

1601-1650                              48.3

1651-1700                              74.1

1701-1750                              94.6

1751-1800                              79.6

A fost nevoie de secole pentru ca salariile în Europa să revină la nivelul pe care l-au atins la sfârşitul Evului Mediu.

Lucrurile s-au deteriorat până în punctul în care, în Anglia, în 1550, meşteşugarii bărbaţi erau nevoiţi să muncească 40 de săptămâni pentru a câştiga acelaşi venit pe care, la începutul secolului, îl puteau obţine în 15 săptămâni de muncă. În Franţa [vezi graficul] salariile s-au prăbuşit cu 60 la sută între 1470 şi 1570 (Hackett Fischer 1996:78). (43)

Prăbuşirea salariilor a fost în special dezastruoasă pentru femei. În secolul 14, ele primeau jumătate din plata unui bărbat pentru aceleaşi munci făcute; dar la mijlocul secolului 16 ele au ajuns să primească doar o treime din salariul – care fusese şi el redus – bărbatului, și nu se mai puteau întreține din munca salariată, nici din agricultură, nici din artizanat, un fapt care fără îndoială e responsabil pentru masiva răspândire a prostituției din această perioadă. (44)

Ce a urmat a fost o sărăcire absolută a clasei muncitoare europene, un fenomen atât de răspândit și de generalizat că, în 1550 și mult timp după aceea, muncitorilor din Europa li se spunea pur și simplu ”săracii”.

Dovada pentru această pauperizare dramatică este schimbarea care a avut loc în hrana  muncitorilor. Carnea a dispărut de pe mesele lor, cu excepția câtorva felii de pâine cu untură sau bucăţi de carne, la fel au dispărut și berea sau vinul, sarea și uleiul de măsline (Braudel 1973:127ff; Le Roy Ladurie 1974).

Din secolul 16 până în secolul 18, dieta muncitorilor a constat mai ales din pâine, pe care cheltuiau cel mai mult din bugetul lor.

Aceasta a reprezentat o înapoiere istorică (orice am crede despre dietă), comparativ cu abundenţa de carne care era tipică la sfârşitul Evului Mediu. Peter Kriedte scrie că în acea vreme, „consumul anual de carne a atins cifra de 100 de kilograme pe persoană, o cantitate incredibilă chiar şi după standardele de azi. Până în secolul 19, cifra aceasta a scăzut la mai puţin de 20 de kilograme”. (Kriedte 1983:52)

Şi Braudel vorbeşte despre sfârşitul „Europei carnivore”, şi îl citează ca martor pe Swabian Heinrich Muller care, în 1550, a comentat că… „în trecut țăranii mâncau foarte diferit. Atunci aveau mâncare în abundență în fiecare zi, mesele de la sărbătorile satelor și de la festivaluri se cufundau sub greutatea bucatelor. Astăzi, totul s-a schimbat total. De câțiva ani, de fapt, ce calamitate și ce prețuri! Și mâncarea de pe masa chiar și a țăranilor care o duc mai bine este aproape mai rea decât cea a muncitorilor cu ziua și a servitorilor din trecut”. (Braudel 1973:130)

Nu doar că a dispărut carnea, dar lipsa mâncării a devenit ceva obișnuit, şi s-a agravat în perioadele în care recoltele erau proaste, când rezervele mici de grâu făceau ca prețurile să ajungă la cer, condamându-i pe oamenii care trăiau la orașe să moară de foame. (Braudel 1966,Vol. I:328)

Asta e ceea ce s-a întâmplat în timpul foametei din deceniile 1540 şi 1550, şi, din nou, în timpul deceniului 1580. Acestea au fost unele dintre cele mai negre vremuri pentru proletariatul european, care au coincis şi cu tulburări sociale din ce în ce mai numeroase şi cu un record al numărului de procese ale vrăjitoarelor.

Dar malnutriţia era endemică şi în timpuri normale, astfel că hrana a ajuns să primească chiar o valoare simbolică înaltă, care indica rangul social.

Nevoia de mâncare printre săraci a atins proporții epice, inspirând visele din orgiile Pantagrueliene, cum au fost cele descrise de Rabelais în Gargantua și Pantagruel (1552), și provocând obsesii de coșmar, cum era convingerea (răspândită printre fermierii italieni) că vrăjitoarele bântuiau noaptea prin sate și le mâncau vitele. (Mazzali 1988:73).

Într-adevăr, Europa care se pregătea să devină o lume de o cutezanță Prometeică, și care se presupunea că va duce omenirea pe noi culmi tehnologice și culturale, era de fapt un continent unde oamenii nu aveau niciodată ce mânca. Hrana a devenit ceva dorit cu atâta intensitate că se credea că săracii își vindeau sufletele diavolului pentru a pune mâna pe o bucată de pâine. Europa devenise și un continent unde, în vremurile când recoltele erau proaste, oamenii de la sate ajungeau să mănânce ghinde, rădăcini din păduri, sau coji de copaci, și mulțimi de flămânzi bântuiau satele, ”plângând și jelindu-se”, atât de înfometați că ar fi devorat și iarba (Le Roy Ladurie 1974); sau invadau orașele pentru a beneficia de distribuțiile de grâne, sau atacau grânarele bogaților, care, la rândul lor, fugeau să pună mâna pe arme și să închidă porțile orașelor pentru a-i ține pe oamenii care mureau de foame afară. (Heller 1986:56-63)

Că tranziția la capitalism a inaugurat o lungă perioadă de înfometare pentru muncitorii din Europa — care e plauzibil că s-a terminat din cauza expansiunii economice produsă de colonizare  — e demonstrat și de faptul că, în timp ce în secolele 14 și 15 luptele proletariatului aveau ca scop obținerea ”libertății” și a reducerii muncii, în secolele 16 și 17, luptele proletariatului erau declanșate mai ales de foame, și luau forma asaltului asupra brutăriilor, și grânarelor, și a răscoalelor împotriva exportării recoltelor. (45)

Autoritățile i-au descris pe cei care au participat la aceste atacuri ca ”fiind buni de nimic” sau ”săraci” și ”oameni amărâți”, dar cei mai mulți erau meșteșugari și meseriași care la acea vreme trăiau de pe o zi pe alta. De obicei, femeile erau cele care inițiau rebeliunile. În 6 din 31 de revolte pentru mâncare din Franța secolului 17, care au fost studiate de către Ives-Marie Berce, au participat doar femei. În alte rebeliuni, prezența femeilor era atât de numeroasă că Berce le numește ”rebeliunile femeilor”. (46)

Comentând acest fenomen cu referire la Anglia secolului 18, Sheila Rowbotham a tras concluzia că femeile erau cele mai multe care participau la aceste proteste din cauza faptului că ele întrețineau familiile.

Dar femeile au fost ruinate și cel mai rău de prețurile foarte mari pentru că aveau acces mai restrâns la bani și la slujbe decât bărbații, și ele erau mult mai dependente de hrană pentru a putea supraviețui.

De aceea, în ciuda statutului lor de subordonare pe care îl aveau în societate, femeile ieșeau pe străzi în proteste când prețurile creșteau sau când se răspândea zvonul că rezervele de grâu erau duse din oraș. Asta s-a întâmplat în timpul rebeliunii de la Cordoba din 1652, care a început ”dis de diminață, când o femeie săracă se târa pe străzile unui cartier sărac, plângând și ținându-și în brațe băiețelul care murise de foame”. (Kamen 1971:364)

La fel s-a întâmplat şi în Montpellier în 1645, când femeile au ieșit pe străzi ”pentru a-și apăra copiii să nu moară de foame”. (ibid.: 356).

În Franța, femeile au luat cu asalt brutăriile când s-au convins că grâul era furat, sau când au descoperit că bogații cumpăraseră pâinea cea mai bună și că pentru oameni rămăsese doar ce era mai prost și mai scump.

Mulțimi de femei sărace se adunau de obicei la depozitele brutăriilor, cerând pâine și acuzându-i pe brutari că ascundeau rezervele de grâne.

Rebeliuni izbucneau și în piețele unde erau ținute grânele, pe traseul căruțelor care duceau porumbul la export, și pe ”malurile râurilor, unde hamalii încărcau sacii”.

Într-una dintre aceste rebeliuni, ”femeile înarmate cu furci și bâte, au prins căruțele într-o ambuscadă, iar bărbații lor au luat câți saci de grâne au putut, în timp ce femeile adunau tot ce puteau în fustele lor.” (Berce: 1990: 171-73).

Lupta pentru mâncare s-a dus și prin alte mijloace, cum ar fi braconajul, furtul de pe câmpul vecinilor sau din hambarele lor, și prin luarea cu asalt a caselor bogaților. În Troyes în 1523, se zvonea că săracii au dat foc caselor bogaților, când s-au pregătit să le invadeze.  (Heller 1986: 55-56)

La Malines, în Țările de Jos, casele speculatorilor au fost însemnate cu sânge de țăranii furioși. (Hackett Fischer 1996: 88). Deloc suprinzător, ”crimele pentru mâncare” au constituit cea mai mare parte a măsurilor de disciplinare din secolele 16 și 17.

Relevantă, în acest sens, e reapariția mereu a temei „banchetului diabolic” în timpul proceselor vrăjitoarelor, care sugerau că acestea s-ar fi hrănit cu friptură de oaie, carne albă şi vin. Acest banchet era considerat un act diabolic în sensul că „oamenii obişnuiţi” îl vedeau ca pe o risipă imensă.

Dar principalele arme accesibile săracilor în luptele lor pentru supravieţuire au fost propriile lor trupuri flămânzite, cum s-a întâmplat în vreme de foamete când hoarde de vagabonzi şi de cerşetori, bolnavi de foame, aproape morţi de boală şi de foame, îi încojurau pe cei mai avuţi, îi luau de mâini, şi le arătau rănile lor, forţându-i să trăiască într-o stare totală de frică să nu se molipsească şi de boală şi de revoltă.

„Nu mai poţi să mergi pe stradă sau să te opreşti într-o piaţă – se plângea un bărbat din Veneţia în secolul 16 – fără ca mulţimi de oameni să nu te înconjoare ca să cerşească mâncare: vezi foamea întipărită pe chipurile lor, ochii lor sunt ca nişte inele goale, lipsite de viaţă, trupurile lor sunt atât de năpăstuite, le vezi oasele prin piele.” (ibid.:88).

Un secol mai târziu, în Florenţa, scena de mai sus era aceeaşi.

„Era imposibil să asculţi slujba”, se plângea un om pe numele său G. Balducci, în aprilie 1650, „atât de tare erai deranjat de oameni amărâți, aproape goi, și acoperiți de răni”. (Braudel I 966,Vol. II: 734-35). (47)

Intervenția Statului în reproducerea forței de muncă: P o o r Relief, și criminalizarea clasei muncitoare

Lupta pentru mâncare nu a fost singurul front de bătălie împotriva relațiilor capitaliste care se răspândeau. Peste tot, mase de oameni opuneau rezistență distrugerii fostului lor mod e a trăi, luptând împotriva privatizării pământului, și împotriva distrugerii drepturilor tradiționale, împotriva impunerii de noi taxe, împotriva dependenței de salariu, și împotriva prezenței continue a armatelor în comunitățile lor, care erau atât de detestate de oameni că aceștia, când aflau că vin, nu mai știau cât de repede să închidă porțile orașelor pentru a nu le permite soldaților să se stabilească printre ei.

În Franța, 1000 de ”furii” (răzmerițe) au avut loc între 1530 și 1670, multe implicând provincii întregi și necesitând intervenția trupelor. (Goubert 1986:205)

În Anglia, Italia și Spania s-a întâmplat la fel (48), ceea ce arată că lumea satului pre-capitalist, pe care Marx a aruncat-o la rubrica ”idioțeniei rurale”, putea produce lupte la un nivelul dus de orice proletariat industrial.

În Evul Mediu, migrația, vagabondajul, și înmulțirea ”crimelor împotriva proprietăţii” au făcut parte din opunerea rezistenţei în faţa sărăcirii şi a deposedării, iar aceste fenomene au luat proporţii masive.

Peste tot – dacă acordăm credit plângerilor din partea autorităţilor din acele vremuri – vagabonzii mişuiau prin oraşe, se mutau din oraş în oraş, treceau graniţele, dormeau în

grajduri sau se strângeau în mulţimi la porţile oraşelor – o mare parte a umanităţii implicată în propria ei diasporă pe cont propriu, care timp de decenii a reuşit să scape de sub orice control al autorităţilor. 6.000 de vagabonzi au fost înregistraţi în Veneţia doar în anul 1545. „În Spania, hoinarii se încălzeau la focuri improvizate în orice oraş”. (Braudel, Vol. II:740) (49)

Începând cu Anglia, întotdeauna o pionieră în chestiuni de acest tip, Statele au adoptat legi noi şi mult mai aspre împotriva vagabonzilor, care prevedeau luarea în sclavie şi pedeapsa cu moartea pentru recidivă.

Dar represiunea nu a fost eficientă iar pe drumurile din Europa în secolele 16 şi 17 circulaţia era intensă, şi apăreau şi ciocniri. Pe aceste drumuri au trecut ereticii care fugeau de persecuţii, soldaţii care erau lăsaţi la vatră, agenţii comerciali şi „oamenii amărâţi” în căutarea unei slujbe, şi apoi meşteşugarii străini, ţăranii evacuaţi de pe pământuri, prostituatele, negustorii ambulanţi, şuţii şi cerşetorii profesionişti. Mai presus de orice, pe drumurile Europei au trecut poveşti, istorisiri, şi experienţe ale unui proletariat care era în formare.

Între timp, numărul crimelor a escaladat în asemenea proporţii că putem spune că avea loc o masivă reînsuşire şi luare înapoi a avuţiei comunale (care fusese furată). (50)

Astăzi, aceste aspecte ale tranziţiei la capitalism ar putea să pară (pentru Europa, cel puţin), lucruri care au rămas în trecut – aşa cum s-a exprimat Marx în Grundrisse (1973:459 ) — ”condițiile necesare istorice” ale dezvoltării capitalismului, care aveau să fie depășite de forme mai mature ale capitalismului.

Dar o similaritate esențială între aceste fenomene și consecințele sociale ale noii faze a globalizării, pe care le vedem acum cu toții, ne spun cu totul altceva.

Sărăcirea, pauperizarea, și escaladarea ”crimelor” sunt elemente structurale ale acumulării capitaliste, întrucât capitalismul trebuie să îl deposedeze total de orice mijloc de reproducție pe muncitor, pentru a-i impune regulile lui.

Că în regiunile industrializate ale Europei, la mijlocul secolului 19, cele mai extreme forme ale sărăciei proletariatului și ale rebeliunii dispăruseră nu e o dovadă împotriva afirmației de mai sus. Sărăcia proletariatului și rebeliunile nu au încetat; ele doar și-au pierdut din intensitate, în sensul că super-exploatarea muncitorilor a fost exportată; prin industrializarea sclaviei, la început, și, ulterior, prin continua expansiune a dominației coloniale.

În ce privește perioada de ”tranziție”, aceasta rămâne în Europa una a unui intens conflict social, care a oferit o nouă fază de inițiative din partea Statului, care, judecând după efectele lor, au avut trei mari obiective: (a) să creeze o forță de muncă mult mai disciplinată; (b) să atomizeze protestul social; și (c) să îi lege de mâini și de picioare pe muncitori de slujbele care le-au fost impuse.

Să le analizăm pe rând.

În încercarea de a impune disciplina socială, a fost lansat un atac împotriva oricăror forme colective de socializare și de sexualitate, inclusiv sporturile, jocurile, dansurile, plimbările pe alei, festivalurile și alte ritualuri de grup care fuseseră o sursă de consolidare a legăturilor și solidarității printre muncitori.

A fost impus printr-un potop de legi: 25 în Anglia, numai pentru reglementarea plimbărilor pe aleile din preajma bodegilor, între 1601 și 1606 (Underdown 1985: 47-48).

Peter Burke (1978), într-o carte dedicată acestui subiect, a vorbit despre o campanie dusă împotriva ”culturii populare”.

Dar putem vedea că miza era desocializarea sau decolectivizarea reproducerii forței de muncă, precum și o încercare de a impune un mod de folosire a timpului liber în avantajul măririi productivității muncii. Acest proces în Anglia a atins punctul culminant odată cu venirea la putere a Puritanilor, în urma Războiului Civil (1642-49), când teama de indisciplina socială a dus la interzicerea tuturor adunărilor proletariatului și a distracțiilor lui. Dar ”reforma morală” a fost la fel de intensă și în regiunile non-protestante, unde, în aceeași perioadă, procesiunile religioase luau locul dansurilor și cântecelor care aveau loc în biserici.

Chiar și relația individuală cu Dumnezeu a fost privatizată în regiunile protestante, prin instituirea unei relații directe între individ și divinitate; iar în regiunile catolice, odată cu introducerea spovedaniilor individuale.

Biserica însăși, un centru al comunității, a încetat să mai găzduiască orice activitate socială, în afara celor care aveau direct legătură cu religia. Prin urmare, îngrădirea fizică operată prin privatizarea pământului și îngrădirea terenurilor obștești a fost amplificată de un proces de îngrădire socială, reproducerea muncitorilor trecând de pe spațiul deschis, comun, în interiorul căminului, de la comunitate, la familie, de la spațiul public (terenul obștesc, biserica), la spațiul privat. (51)

În al doilea rând, în deceniile dintre 1530 și 1560, un sistem de asistență socială publică a fost introdus în cel puțin 60 de orașe europene, atât din inițiativa muncipalităților locale, dar și prin intervenția directă a statului central. (52)

Scopurile sale precise sunt încă în dispută. În timp ce literatura asupra acestor chesiuni consideră că introducerea asistenței publice ar fi fost un răspuns față de o criză umanitară, care punea în pericol controlul social, în cercetarea sa enormă asupra muncii forțate, marxistul francez Yann Moulier Boucang insistă că principalul său obiectiv a fost ”Marea Fixare” a proletariatului, adică încercarea de a-i împiedica pe muncitori să scape de muncă. (53)

În orice caz, introducerea asistenței publice a fost un moment de cotitură în relația dintre muncitori și capital, și în definirea rolului Statului.

A însemnat recunoașterea pentru prima dată a nesustenabilității sistemului capitalist, care poate domni exclusiv prin foame și teroare. A fost și primul pas în reconstruirea Statului, ca garant al relației de clasă, și ca principal supraveghetor al reproducerii și disciplinării forței de muncă.

Antecendentele pentru acest rol al statului pot fi găsite în secolul 13, când în fața generalizării luptei anti-feudale, Statul a apărut ca singurul actor capabil să înfrunte clasa muncitoare care era unificată regional, înarmată și nu se mai limita în cerințele ei la economia politică a moșiei. În 1351, odată cu adoptarea Statutului Lucrătorilor de către Anglia, care a fixat salariul maxim, Statul efectiv a luat frâiele comandării și reprimării muncitorilor, pe care aristocrații locali nu le mai puteau garanta.

Dar doar după ce a introdus asistența publică a putut Statul să înceapă să emită pretenții de ”proprietate” asupra forței de muncă, iar ”o diviziune” capitalistă „a muncii” a fost instituită în rândurile clasei muncitoare, ceea ce le-a dat posibilitatea patronilor să renunțe la orice responsabilitate față de reproducerea muncitorilor, având siguranța că Statul  va interveni, fie cu morcovul, fie cu bățul, pentru a răspunde crizelor inevitabile.

Odată cu această ”inovație”, a avut loc și un salt în managementul reproducerii sociale, care a rezultat în introducerea birocrației demografice (recensămintele, înregistrarea mortalității, a natalității, a căsătoriilor), precum și ținerea evidenței în ce privea relațiile sociale.

Exemplară este munca administratorilor Biroului din Lyon (Franța), care, la sfârșitul secolului 16, învățaseră să calculeze numărul săracilor, să estimeze cantitatea de hrană necesară fiecărui copil și adult, și să țină evidența deceselor, pentru a se asigura că nimeni nu mai putea cere asistență socială în numele unei persoane decedate (Zemon Davis 1968:244-46).

Împreună cu această nouă „știință socială”, o dezbatere internațională a apărut referitoare la administrarea asistenței sociale, anticipând dezbaterea din zilele noastre referitoare la protecția socială.

Ar trebui doar cei care nu pot munci, catalogați ca ”săraci pe merit” să fie sprijiniți, sau ar trebui ajutați și „cei în putere de muncă” dacă nu își găsesc o slujbă? Și cât de mult sau cât de puțin ar trebui să li se dea, astfel încât să nu fie descurajați să își caute de lucru?

Aceste întrebări erau cruciale din punctul de vedere al disciplinei sociale, întrucât un obiectiv cheie al ajutorului public era să îi lege permanent pe muncitori de slujbele lor. Dar asupra acestor chestiuni foarte rar se putea ajunge la un consens.

Deși reformatorii umaniști, cum ar fi Juan Luis Vives (54) și purtătorii de cuvânt ai orășenilor bogați, își dădeau seama de beneficiile disciplinării economice a muncitorilor printr-o mai liberală și mai centralizată împărțire a carității (care nu depășea distribuția pâinii, oricum), o parte a preoțimii s-a opus cu vehemență interzicerii donațiilor individuale.

Dar, de-a lungul diferențelor de sisteme și de opinii, asistența socială era acordată cu atâta zgârcenie și stângăcie că genera la fel de multe conflicte, pe cât și alinare. Cei ajutați detestau ritualurile umilitoare impuse asupra lor cum ar fi fost purtarea unui ”semn al infamiei” (anterior rezervat leproșilor și apoi destinat evreilor), sau (în Franța) participarea la procesiuni anuale ale săracilor, în care ei erau obligați să meargă într-o paradă, cântând imnuri și ținând în mâini lumânări; iar săracii au protestat categoric când  ajutoarele nu erau acordate cu promptitudine sau nu erau potrivite nevoilor lor. Drept răspuns, în unele orașe din Franța, au fost ridicate eşafoade când se distribuia mâncarea, sau când săracilor li se cerea să muncească în schimbul hranei pe care o primeau. (Zemon Davis, 1968:249)

În Anglia, pe măsură ce secolul 16 înainta, primirea de ajutor public – şi pentru copii şi pentru bătrâni – a fost condiţionată de încarcerarea celor care primeau ajutorul în „case de muncă”, unde ei au devenit cobai pentru o varietate de experimente referitoare la diverse scheme de muncă. (55)

Prin urmare, atacul asupra muncitorilor, care începuse cu îngrădirile şi cu Revoluţia Preţului, pe parcursul unui secol, a dus la criminalizarea clasei muncitoare, adică, la formarea unui vast proletariat, care era ori încarcerat în nou apărutele case-de-muncă, sau case de corecţie, ori încerca să trăiască în afara legii, fiind permanent în război deschis cu Statul – oamenii riscând în fiecare clipă să fie prinşi, biciuiţi sau spânzuraţi.

Din punctul de vedere al formării unei forţe de muncă laborioase, acesta a fost un eşec categoric, şi permanenta preocupare faţă de chestiunea disciplinei sociale în secolele 16 şi 17 din cercurile politice indică faptul că oamenii de stat de atunci şi capitaliştii erau perfect conştienţi de acest eşec. Şi mai mult, criza socială pe care această stare generală de rebeliune a provocat-o, a fost agravată în a doua parte a secolului 16 de o nouă contradicţie economică, în mare parte provocată de un declin dramatic al populaţiei care a avut loc în America controlată de spanioli după Cucerire, precum şi de micşorarea economiilor coloniale.

Declinul Populaţiei. Criza Economică şi Disciplinarea Femeilor

În mai puţin de un secol de când Columb a acostat pe continentul American, visul colonizatorilor legat de o infinită alimentare cu muncitori (făcându-se ecoul estimării exploratorilor referitoare la „un număr infinit de copaci”) s-a prăbuşit.

Europenii au dus moartea în America. Estimările prăbuşirii populaţiei, care a afectat regiunea în urma invaziei coloniale, variază. Dar cercetătorii aproape unanim leagă efectele sale de un „Holocaust American”. Potrivit lui David Stannard (1992), în secolul de după Cucerire, populaţia s-a redus cu 75 de milioane de oameni în America de Sud, reprezentând 95 la sută dintre locuitorii săi (1992: 268-305)

Aceasta e şi estimarea lui Andre Cunder Frank care scrie că „în mai puţin de un secol  populaţia de indieni nativi s-a redus cu 90 la sută şi chiar cu 90 la sută în Mexic şi Peru, precum şi în alte regiuni.” (1978:43)

În Mexic, populaţia s-a prăbuşit de la 11 milioane în 1519 la 6,5 milioane în 1565 şi la aproximativ 2,5 milioane în 1600. (Wallerstein 1974:99n)

Deja în 1580, ”boala, precum și brutalitatea spaniolilor au ucis sau au alungat aproape toate poparele din Antile și din câmpiile Noii Spanii, Peru și din Caraibe (Crosby 1972:38), iar în Brazilia avea să ucidă și mai mulți.

Preoțimea a raționalizat acest ”holocaust” ca fiind pedeapsa lui Dumnezeu pentru ”comportamentul bestial al indienilor”(Williams 1986:138); dar consecințele sale economice nu au fost ignorate. În plus, deja în 1580, populația a început să intre în declin și în vestul Europei și a continuat să se tot reducă și în secolul următor, atingând un punct culminant în Germania, unde o treime din populație a fost pierdută. (56)

Cu excepţia Ciumei Negre (1345-1348), aceasta a fost o criză a populaţiei fără precedent, iar statisticile, oricât de înfiorătoare sunt, spun doar o parte a realităţii.

Moartea îi lovise „pe săraci”.

Nu bogaţii, în cea mai mare parte, erau cei care piereau, când epidemiile de variolă măturau oraşele, ci mureau meşteşugarii, muncitorii cu ziua, şi vagabonzii. (Kamen 1972: 32-33)

Mureau în numere atât de mari, că trupurile lor pavau străzile, iar autoritățile au denunțat existența unei conspirații, instigând populația să îi vâneze pe răufăcători.

Dar pentru declinul populației s-a dat vina și pe mica natalitate și pe refuzul săracilor de a face copii.

În ce măsură această acuzație este justificată e dificil de spus, din moment ce datele demografice dinainte de secolul 17 sunt mai degrabă contradictorii. Dar ce știm e că la sfârșitul secolului 16 vârsta de căsătorie creștea pentru toate clasele sociale, și că, în aceeași perioadă, numărul de nou-născuţi abandonați – un fenomen nou – a început să crească.

Avem și plângerile miniștrilor care, de la birourile lor, acuzau tineretul că nu se mai căsătorea să se reproducă, pentru a nu aduce și mai multe guri de hrănit pe lume.

Punctul culminant al crizei demografice și economice a fost deceniul dintre 1620 și 1630. În Europa, precum și în colonii, piețele s-au redus, comerțul a încetat, șomajul a devenit un fenomen răspândit peste tot, și pentru o perioadă a existat chiar și posibilitatea ca economia capitalistă, aflată în dezvoltare, să se prăbușească de-a binelea.

Pentru că integrarea dintre economiile coloniale și cele europene ajunsese la un punct în care impactul reciproc al crizei a accelerat rapid traiectoria ei.

Aceasta a fost prima criză economică internațională.

A fost o ”Criză Generală”, cum i-au spus istoricii (Kamen 1972:307ff.; Hackett Fischer 1996:91).

În acest context, chestiunea conexiunii dintre forța de muncă, populație și acumularea de avere a ajuns în primul plan al dezbaterii politice și strategiei de a produce primele elemente ale unei politici privind populația, precum și un regim al „bio-puterii”. (57)

Rudimentarele concepte aplicate, adesea făcând confuzie între ”densitatea populației” și “populație”, și brutalitatea mijloacelor prin care Statul a început să pedepsească comportamentele care stăteau în calea creșterii numărului populației nu ar trebui să ne inducă în eroare în privința scopurilor sale. Este convingerea mea că această criză  a populației dintre secolele 16 și 17, şi nu oprirea foametei din Europa secolului 18 (așa cum a susținut Foucault), a fost cea care a determinat ca reproducerea și creșterea populației să fie transformate în chestiuni de Stat, precum și în principale obiective ale discursului intelectual. (58)

Mai susțin că intensificarea vânătorii și persecutării ”vrăjitoarelor” și noile metode de disciplinare pe care Statul le-a adoptat în această perioadă – pentru a controla reproducerea și pentru a distruge controlul femeilor asupra reproducerii – își au orginea tot în această criză.

Dovada pentru acest argument este circumstanțială și ar trebui recunoscut faptul că și alți factori au contribuit la creșterea determinării structurii-de-putere europene de a controla mult mai strict rolul de reproducere al femeilor.

Printre aceștia, trebuie să includem și privatizarea din ce în ce mai mare a proprietății și a relațiilor economice care (în rândurile burgheziei) au generat o nouă anxietate referitoare la paternitate și la comportamentul femeilor.

La fel, în acuzația că vrăjitoarele sacrificau bebeluși pentru diavol – o temă cheie în marea vânătoare de ”vrăjitoare” din secolele 16 și 17 – putem desluși nu doar o preocupare legată de declinul populației, ci și teama claselor de proprietari cu privire la subordonatele lor, în special a femeilor din clasele de jos, care, ca servitoare, cerșetoare sau vindecătoare, aveau multe oportunități de a intra în casele patronilor și de a le face rău. Nu poate fi o pură coincidență, oricum, că fix în momentul în care populația intra în declin și o ideologie se forma, punând accentul pe centralitatea muncii în viața economică, pedepse severe  au fost introduse în codurile penale din Europa pentru a pedepsi femeile pentru „crime reproductive”.

Simultana dezvoltare a crizei populației, o teorie expansionistă referitoare la populație și introducerea de politici care promovau creșterea populației este foarte bine documentată. La mijlocul secolului 16, ideea că un număr de cetățeni determină avuția unei națiuni devenise un fel de axiomă socială.
”După cum văd eu lucrurile”, scria gânditorul politic francez și specialist în demografie, Jean Bodin, „nu ar trebui să ne temem niciodată că avem prea mulți supuși sau prea mulți cetățeni, pentru că puterea unei comunități stă în oameni.” (Commonwealth, Cartea a VI-a).

Economistul italian, Giovanni Botero (1533-1617) a avut o abordare mult mai sofisticată, recunoscând nevoia unui echilibru între numărul de oameni și mijloacele de întreținere.

Și totuși, el a declarat că „măreția unui oraș„ nu depindea de mărimea sa fizică sau de trăinicia zidurilor sale, ci depindea exclusiv de numărul de locuitori din acel oraș. Vorba lui Henry al IV-lea – ”puterea și avuția unui rege stă în numărul și opulența cetățenilor săi” – sintetizează gândirea referitoare la demografie din acea epocă.

Preocuparea față de creșterea populației poate fi detectată și în programul reformei Protestante. Denunțând exaltarea tradițională a creștinismului față de castitate, reformatorii au valorizat căsătoria, sexualitatea și chiar și femeile, datorită puterii lor de reproducere.

Femeia „trebuie să ducă la creșterea speciei umane”, a concluzionat Luther, reflectând că „oricare ar fi slăbiciunile lor, femeile posedă o virtute care le anulează pe toate: ele au un pântec şi pot da naştere.” (King 1991:115)

Sprijinul pentru creşterea populaţiei a atins un punct maxim odată cu apariţia Mercantilismului care a făcut din prezenţa unei mari populaţii cheia către prosperitate şi către puterea unei naţiuni.

Mercantilismul a fos adesea denunţat de economiştii din curentul central ca un sistem rudimentar de gândire din cauza presupunerii sale că avuţia unei naţiuni e proporţională cu numărul de muncitori şi cu banii disponibili pentru ei.

Mijloacele brutale pe care mercantiliştii le-au aplicat pentru a forţa oamenii să muncească, în foamea lor de muncitori, au contribuit la compromiterea lor, întrucât cei mai mulţi economişti doreau să menţină iluzia că sistemul capitalist ar încuraja alegerea liberă și nu coerciția.

O clasă de mercantiliști a fost cea care a inventat casele-de-muncă, a vânat vagabonzi, ”a transportat” oameni condamnați în coloniile din America, și a investit în comerțul cu sclavi. Mercantiliştii făceau toate acestea în timp ce susțineau ”utilitatea sărăciei” și declarau ”lenea” o plagă socială.

Astfel nu s-a recunoscut că în teoria și practica mercantiliștilor găsim cea mai directă expresie a condițiilor necesare acumulării primitive și primele politici capitaliste care în mod explicit se referă la problema reproducerii forței de muncă.

Aceste politici, așa cum am văzut, au avut o parte ”intensivă”, constând din impunerea unui regim totalitar folosind orice mijloc de a extrage maximul de muncă din fiecare individ, indiferent de vârsta și de condiția sa.

Dar a avut şi o parte „extensivă” care consta în efortul de a extinde mărimea populaţiei şi astfel mărimea armatei şi a forţei de muncă.

Aşa cum a observat Eli Hecksher, ”o dorinţă aproape fanatică de a creşte numărul populaţiei prevalează în toate ţările în timpul perioadei în care mercantilismul a fost pe culmile sale, în ultima parte a secolului 17”. (Heckscher 1966:158)

Odată cu ea, un nou concept al fiinţei umane înceapă să prindă contur, fiinţele umane fiind văzute acum ca materie primă, muncitori şi oameni care asigură pâinea Statului (Spengler 1965:8).

Dar chiar şi înainte de epoca glorioasă a teoriei mercantiliste, în Franţa şi Anglia, Statul a adoptat o serie de măsuri pro-natalitate, care, combinate cu Ajutoarele Publice, au format embrionul politicii reproductive a capitalismului.

Au fost adoptate legi care acordau un bonus pentru căsătorie şi amendau celibatul, modelate după legi similare şi cu acelaşi scop adoptate spre sfârşitul Imperiului Roman.

A început să i se acorde o nouă importanţă familiei, ca instituţie-cheie, care asigura transmiterea proprietăţii şi asigura şi reproducerea forţei de muncă.

Simultan, avem începutul unei birocraţii demografice şi intervenţia Statului în supervizarea sexualităţii, a naşterilor, şi a vieţii de familie.

Dar principala inițiativă luată de Stat pentru a reveni la rata de populaţie pe care şi-o dorea a fost lansarea unui adevărat război împotriva femeilor, cu scopul clar de a distruge controlul pe care ele îl aveau asupra propriilor lor trupuri şi asupra reproducerii.

Cum vom vedea pe parcursul acestei cărţi, acest război a fost dus în primul rând prin vânătoarea de vrăjitoare, care literalmente a demonizat orice formă de control asupra reproducerii şi a sexualităţii pentru plăcere şi nu pentru reproducere, în timp ce acuza femeile că sacrifică bebeluşii diavolului.

Dar s-a bazat şi pe redefinirea a ceea ce constituie „crima reproductivă”. Astfel, începând cu mijlocul secolului 16, în timp ce primele corăbii se întorceau din Africa cu primele lor transporturi de sclavi, toate guvernele europene au început să impună cele mai dure pedepse împotriva contracepţiei, avortului şi infanticidului.

Pruncuciderea fusese tratată cu o oarecare indulgenţă în Evul Mediu, cel puţin în cazul femeilor sărace, dar acum a fost transformată într-o crimă capitală, şi era pedepsită mult mai aspru decât celelalte crime comise de bărbaţi:

„În secolul 16, în Nuremberg, pedeapsa pentru infanticidul matern era înecarea; în  1580, anul în care capetele tăiate ale trei femei care fuseseră condamnate pentru infanticid matern au fost agăţate de stâlpi pentru a fi văzute de public, pedeapsa a fost schimbată la decapitare.” (King 1991:10). (60)

Noi forme de urmărire şi de supraveghere au fost adoptate pentru a se asigura că femeile însărcinate nu scăpau de sarcină. În Franţa, un edict regal din 1556 le cerea femeilor să înregistreze fiecare sarcină, şi le condamna la moarte pe femeile al căror copil murea înainte de a fi botezat, indiferent că femeia făcuse ceva sau nu.

Legi similare au fost adoptate în Anglia și Scoția în 1624 și în 1690. Un sistem de spioni a fost creat pentru a supraveghea mamele necăsătorite și pentru a le lipsi de orice sprijin. Chiar acordarea găzduirii unei femeie însărcinate, care nu era căsătorită, a fost făcută ilegală, de teama că această femeie ar putea scăpa supravegherii, în timp ce cele care se împrieteneau cu ea erau expuse batjocurii publice. (Wiesnet 1993:51-52; Ozment 1983: 43)

O consecință a fost că din ce în ce mai multe femei au fost trimise în judecată, și mult mai multe au fost executate pentru infanticid în secolele 16 și 17 în Europa, decât pentru orice altă infracțiune, cu excepția vrăjitoriei, o acuzație care și ea se centra pe uciderea de nou-născuți și pe alte încălcări ale normelor reproductive impuse de Stat.

Semnificativ, atât în cazul infanticidului cât și a vrăjitoriei, legile care limitau responsabilitatea legală a femeii au fost abolite. Astfel, femeile au pășit pentru prima dată în tribunalele europene în numele lor, ca adulți legali, sub acuzația că ar fi fost vrăjitoare sau ucigașe de copii.

De asemenea, suspiciunea care a căzut asupra moașelor în această perioadă – ducând până la impunerea unui doctor bărbat în camera de naștere – a izvorât mai mult din teama autorităților de infanticid decât din oricare altă preocupare față de presupusa incompentență medicală a moașelor.

Odată cu marginalizarea moașelor, a început un proces prin care femeile și-au pierdut controlul asupra deciziei lor de a naște, și au fost reduse la a avea un rol pasiv în aducerea pe lume a unui copil, în timp ce doctorii bărbaţi au ajuns să fie văzuţi ca adevăraţii „dădători de viaţă” (la fel ca în visele despre alchimie ale magicienilor din timpul Renaşterii).

Odată cu acest transfer (al meritului naşterii, de la femeie la doctor) o nouă practică medicală a început să fie dominantă: una care în cazul unei urgenţe medicale punea prioritate pe viaţa fătului şi nu pe a mamei. Aceasta era în antiteză cu procesul naşterii tradiţionale pe care femeile îl controlaseră, şi într-adevăr, pentru ca acest proces să poată fi eliminat, comunitatea femeilor care se strângeau în jurul celei care năştea a trebuit să fie înlăturată din camera de naştere, iar moaşele să fie puse sub supravegherea doctorului, sau să fie recrutate pentru a face poliţie cu femeile.

În Franţa şi în Germania, moaşele au fost obligate să devină spioni pentru Stat, dacă doreau să îşi mai continue activitatea.

Se aştepta ca ele să dea rapoarte despre toate naşterile, să descopere pe taţii copiilor născuţi în afara căsătoriei, şi să examineze femeile care erau suspectate că ar fi născut în secret.

Moaşele erau obligate şi să verifice femeile dintr-o localitate să vadă dacă au lactaţie de fiecare dată când un bebeluş era găsit pe scările unei biserici. (Wiesner 1933:52)

Statul cerea acelaşi tip de colaborare şi din partea rudelor şi a vecinilor femeilor. În satele şi în oraşele protestante, vecinii trebuia să spioneze femeile şi să raporteze orice detalii sexuale relevante: dacă o femeie primise vizita unui bărbat când soţul ei nu era acasă, sau dacă intrase într-o casă însoţită de un bărbat şi închisese uşa după ea. (Ozment 1983: 42-44)

În Germania, cruciada pro-natalitate a ajuns la un asemenea punct că femeile erau pedepsite dacă nu se chinuiau destul în timpul naşterii sau dacă arătau un entuziasm nu prea mare pentru copilul lor. (Rublack 1996:92)

Rezultatul acestor politici care s-au întins pe două secole (femeile erau încă executate pentru infanticid în Europa în secolul 18) a fost transformarea femeilor în sclavele reproducerii. În timp ce în Evul Mediu, femeile au putut să folosească diverse forme de contracepţie şi exercitaseră un control nedisputat asupra procesului de naştere, de acum înainte, pântecele lor deveniseră teritoriu public, şi erau controlate de către bărbaţi şi de către Stat, iar procrearea a fost pusă direct în slujba acumulării capitaliste.

În acest sens, destinul femeilor din Europa de vest, în perioada acumulării primitive, a fost similar cu cel al femeilor sclave de pe plantaţiile din coloniile americane, care, mai ales după sfârşitul comerţului cu sclavi, erau forţate de stăpânii lor să aducă pe lume noi muncitori. Această comparaţie are evident limite serioase.

Femeile europene nu erau aruncate direct în braţele agresorilor sexuali – deşi femeile proletare puteau fi violate cu impunitate şi pedepsite pentru că fuseseră violate.

Femeile europene nici nu au fost nevoite să îndure agonia prin care treceau femeile sclave care îşi vedeau copilul luat de la ele şi vândut cui dădea mai mult.

Profitul economic obținut din nașterile impuse asupra lor era de asemenea mult mai ascuns. În acest sens, condiția femeii sclave e cea care arată cel mai explicit adevărul şi logica acumulării capitaliste.

Dar, în ciuda diferențelor, în ambele cazuri, trupul femeii a fost transformat într-un instrument pentru reproducerea forței de muncă și pentru expansiunea forței de muncă și a fost tratat ca o mașinărie naturală de adus pe lume copii, funcționând după un ritm care era în afara oricărui control din partea femeilor.

Acest aspect al acumulării primitive este absent din analiza lui Marx. Cu excepția remarcilor sale din Manifestul Comunist referitoare la folosirea femeilor de către familia burgheză – ca producători de moștenitori și astfel garantând transmiterea proprietății familiei – Marx niciodată nu a recunoscut că aducerea pe lume a unui copil putea deveni un teren de exploatare și prin urmare, un teren de opunere a rezistenței.

El niciodată nu şi-a imaginat că femeile puteau refuza să aducă pe lume un copil, sau că un asemenea refuz putea face parte din lupta de clasă. În Grundrisse (1973:100) el a susţinut că dezvoltarea capitalistă înaintează indiferent de numărul populaţiei, pentru că, prin virtutea productivităţii din ce în ce mai crescute a muncii, forţa de muncă pe care capitalul o exploatează în mod constant se micşorează în relaţie cu „capitalul constant” (adică, acel capital investit în maşinării şi în alte valori de producţie), cu determinarea care rezultă de aici a unui „surplus de populaţie”. Dar această dinamică, pe care Marx o defineşte ca „legea populaţiei tipică modului capitalist de producţie” (Capital,Vol. 1:689ff), putea domina doar dacă procrearea ar fi fost pur şi simplu un proces biologic, sau o activitate care răspundea automat unei schimbări economice, şi dacă Statul şi capitalul nu aveau de ce să se teamă că „femeile ar fi intrat în grevă faţă de aducerea pe lume a copiilor”.

Asta, de fapt, e ceea ce Marx a presupus. El a recunoscut că dezvoltarea capitalistă era însoţită de o creştere a populaţiei, şi ocazional a discutat cauzele acestei creşteri. Dar, la fel ca Adam Smith, el a văzut această creştere ca pe „un efect natural” al dezvoltării economice, iar în Capitalul, volumul I, el în mod repetat a pus în antiteză determinarea unui „surplus de populaţie” cu „creşterea naturală” a populaţiei. De ce procrearea ar trebui să fie „un fapt al naturii” şi nu o activitate socială, determinată istoric, influenţată de interese diverse şi de relaţiile de putere – este o întrebare pe care Marx nu şi-a pus-o niciodată. Nici nu şi-a imaginat că bărbaţii şi femeile ar trebui să aibă interese diferite în privinţa aducerii pe lume a unui copil, o activitate pe care el o considera ca fiind neutră din punctul de vedere al relaţiei dintre sexe, un proces nediferenţiat.

În realitate, atât de departe sunt procrearea şi schimbările de populaţie de a fi automate sau „naturale” că, în toate fazele dezvoltării capitaliste, Statul a trebuit să recurgă la reglementare şi la coerciţie pentru a extinde sau a reduce forţa de muncă. Asta e în special adevărat în perioadele de avânt ale capitalismului, când muşchii şi oasele muncitorilor au fost principalele mijloace de producţie. Dar chiar şi mai târziu – până în ziua de azi – Statul nu a precupeţit nici un efort în încercarea sa de a smulge din mâinile femeilor controlul asupra reproducerii, şi de a determina câţi copii să fie născuţi, unde, când şi în ce numere.

În consecinţă, femeile adesea au fost forţate să nască împotiva voinţei lor, şi au trăit alienarea (înstrăinarea) de propriile lor trupuri, înstrăinarea de „puterea lor de muncă” şi chiar şi de copilul lor, mai profundă decât alienarea trăită de oricare alţi muncitori. (Martin 1987:19-21)

Nimeni nu poate descrie de fapt angoasa și disperarea îndurate de o femeie care vede că trupul ei e folosit împotriva ei, așa cum se întâmplă în cazurile de sarcină nedorită. Asta e în special adevărat în acele situații în care sarcinile din afara căsătoriei sunt penalizate, și când a avea un copil o face pe o femeie vulnerabilă ostracizării din partea comunității și a societății sau chiar o expune morții.

 

Devalorizarea muncii femeilor

Criminalizarea controlului femeilor asupra naşterii este un fenomen a cărui importanță nu poate fi subliniată destul, atât din punctul de vedere al efectelor sale asupra femeilor, cât și asupra consecințelor pentru organizarea capitalistă a muncii. Așa cum e foarte bine documentat de-a lungul Evului Mediu, femeile se aflau în posesia a numeroase mijloace de contracepție, care constau din ierburi, pe care le transformau în poțiuni și ”leacuri” care erau folosite pentru a grăbi ciclul unei femei, la provocarea unui avort, sau la crearea unei condiții de sterilitate. În Eve’s Herbs: A History of Contraception in the West (1997), istoricul american John Riddle ne oferă un catalog foarte detaliat al substanțelor care erau cel mai folosite și al efectelor care se așteptau în urma folosirii lor. (61)

Criminalizarea contracepției a expropriat femeile de aceste cunoștințe, care fuseseră transmise de la generație la generație, și care le-au oferit o oarecare autonomie în privința nașterii. Se pare că în unele cazuri aceste cunoștințe nu s-au pierdut ci doar au trecut în clandestinitate, și cu toate acestea, când controlul reproducerii din nou a reapărut pe scena socială, metodele contraceptive nu mai erau cele de tipul celor pe care le-ar fi folosit femeile, ci au fost create în mod special pentru folosirea lor de către bărbați. Care au fost consecințele demografice care au rezultat din această trecere e o chestiune pe care pentru moment nu o voi analiza, deși mă refer la cartea lui Riddle pentru o discuţie a acestei chestiuni. Aici doar vreau să subliniez că, negându-le femeilor controlul asupra trupurilor lor, Statul le-a lipsit de cea mai fundamentală condiţie a integrităţii lor fizice şi psihologice, şi a degradat materniatea la statutul de muncă forţată, pe lângă faptul că a redus şi a obligat femeile să îndeplinească doar un rol reproductiv într-un mod care nu a mai fost întâlnit în nici o altă societate anterior. Cu toate acestea, forţarea femeilor să nască împotriva voinţei lor sau (cum spunea un cântec feminist din anii 1970) „forţându-le să producă bebeluşi pentru stat” (62) defineşte doar o parte a rolului femeilor în noua diviziune sexuală a muncii.

Un aspect complementar a fost definirea femeilor ca non-muncitori, un proces atent studiat de feministele istorici,  care spre sfârşitul secolului 17 a fost aproape dus la îndeplinire.

Deja în această perioadă, femeile pierdeau teren cu privire la slujbele la care aveau dreptul, cum ar fi să lucreze în cârciumi sau să fie moaşe, pentru că practicarea acestor profesii a fost supusă unor noi restricţii. Pentru femeile proletare era în special dificil să găsească alte slujbe decât cele care erau destinate statutului cel mai de jos: servitoare domestice (o treime din forța de muncă feminină), lucrătoare la ferme, filatoare, să lucreze la războaiele de ţesut, să croşeteze dantele, sau să fie doici.

Așa cum Merry Wiesner (printre alții) ne spune, câștiga teren presupunerea (trecută în legi, documentele fiscale, și în ordonanțele ghildurilor) că femeile nu ar trebui să muncească în afara gospodăriei, și ar trebui să se angajeze în ”producție” numai pentru a-și ajuta soții. Se susținea chiar că orice muncă făcută de femei acasă era ”muncă domestică” și era lipsită de orice valoare, chiar și când produsele ei ajungeau pe piață. (Wiesner 1993:838). Astfel, dacă o femeie făcea haine era considerat ”muncă domestică” sau ”întreținere a gospodăriei”, chiar dacă acele haine nu erau pentru familia ei, în timp ce dacă un bărbat făcea și el haine se considera că făcuse ”o muncă productivă”.

Atât de mare a fost devalorizarea muncii femeilor că guvernele orașelor le-au transmis ghildurilor să treacă cu vederea producția pe care femeile (în special văduvele) o făceau acasă, pentru că nu era muncă reală, și pentru că femeile aveau nevoie de ea ca să nu ajungă să depindă de ajutoarele publice. Wiesner adaugă faptul că femeile acceptau această ficțiune și chiar își cereau iertare că cereau de muncă, implorând să obțină o slujbă pentru că aveau nevoie să se întrețină.

Curând toată munca femeilor, dacă era făcută acasă, a început să fie considerată ”treburi casnice”, și chiar și când femeile munceau în afara gospodăriei erau plătite mai prost decât bărbații pentru același tip de muncă, și niciodată nu erau plătite destul cât să poată trăi din salariu.

Căsătoria acum devenise adevărata carieră a unei femei, neputința femeilor de a se întreține singure era considerată un fapt de la sine înțeles, iar când o femeie singură încerca să se stabilească într-un sat, era alungată dacă ar fi câștigat un salariu.

Combinată cu deposedarea de pământ, această pierdere a puterii cu privire la salariul obținut în urma unei angajări a dus la transformarea prostituției într-un fenomen de masă.

Așa cum relatează Le Roy Ladurie, numărul prostituatelor din Franța era vizibil peste tot: ”Din Avignon, la Narbonne, la Barcelona ”femeile ușoare” (femmes de debauche) stăteau la porțile orașelor, pe străzile cartierelor cu felinare roșii, pe poduri… [astfel încât] în 1594 ”traficul plin de rușine” înflorise mai mult ca niciodată.” (Le RoyLadurie 1974:11213).

Situața era similară în Anglia și Spania, unde, în fiecare zi, în orașe, femei sărace veneau de la țară și chiar soțiile unor meșteșugari, și rotunjeau veniturile familiilor în urma acestei munci.

O proclamație emisă de autoritățile din Madrid, în 1631, denunța problema, plângându-se că multe femei vagaboande hoinăreau acum pe străzile orașelor, pe alei, și prin taverne, că îi atrăgeau pe bărbați să păcătuiască cu ele. (Vigil 1986:114-5)

Dar imediat ce prostituția a devenit o principală formă de subzistență pentru cea mai mare parte a populației feminime, atitudinea instituțională față de ea s-a schimbat.

În timp ce în Evul Mediu, fusese oficial acceptată ca un rău necesar, și prostituția beneficia de un regim al salariilor mari, în secolul 16, situția s-a inversat. Într-un climat de intensă misoginie, caracterizat de avansul Reformei Protestante și de vânătoarea de vrăjitoare, prostituția a devenit prima dată subiectul unor noi restricții, apoi a fost criminalizată.

Peste tot, între 1530 și 1560, bordelurile orașelor au fost închise, iar prostituatele, în special cele care făceau trotuarul, au fost supuse celor mai severe pedepse: interzicerea, biciuirea, şi alte forme de pedepsire pline de cruzime. Printre acestea era şi „datul raţei la apă” cunoscută şi ca acabussade — „un spectacol de groază” aşa cum îl descrie Nickie Roberts — în care victimele erau legate, uneori obligate să intre într-o cuşcă, apoi coborâte în iazuri sau râuri până când aproape se înecau. (Roberts 1992:115-116)

Între timp, în secolul 16, în Franţa, violarea unei prostituate a încetat să mai fie considerată o crimă. (63)

Şi în Madrid s-a decis ca femeile vagaboande şi prostituatele să nu mai aibă voie să stea sau să doarmă pe străzi, şi la porţile oraşelor, şi dacă erau prinse să fie biciuite de 100 de ori și apoi să li se interzică să mai intre în oraș timp de 6 ani, asta după ce erau tunse chele și li se tăiau și sprâncenele.

Ce ar putea explica acest atac nemilos împotriva femeilor muncitoare? Și cum excluderea femeilor din sfera muncii recunoscute social și a relațiilor monetare are legătură cu impunerea maternității forțate asupra lor și cu transformarea într-un fenomen de masă a vânătoarei de vrăjitoare?

Privind aceste fenomene din punctul în care suntem azi, după secole de disciplinare capitalistă a femeilor, răspunsurile par să se impună de la sine. Deși munca salariată a femeilor, munca în gospodării și munca sexuală (plătită) sunt încă studiate adesea izolat unele de altele, acum ne aflăm într-o poziţie mai bună să vedem că discriminarea pe care femeile au îndurat-o în cadrul forţei de muncă salariate a avut rădăcini directe în rolul lor de lucrătoare neplătite în gospodării. Putem astfel să facem legătura între interzicerea prostituţiei şi expluzarea femeilor de la un loc de muncă organizat cu crearea unei soţii-gospodine şi reconstruirea familiei ca loc de producţie a forţei de muncă.

În orice caz, dintr-un punct de vedere teoretic şi politic, chestiunea fundamentală este în ce condiţii o asemenea degradare este posibilă, şi ce forţe sociale o promovează şi sunt complicele ei.

Răspunsul aici e că un factor important în devalorizarea muncii femeilor a fost campania dusă de meşteşugari, începând cu ultima parte a secolului al 15-lea, pentru a exclude femeile din atelierele de muncă, sub pretextul de a se proteja pe ei înşişi de asalturile negustorilor capitalişti care angajau femei pe mai puţini bani.

Eforturile meşteşugarilor au lăsat în urma lor nenumărate dovezi. (64) În Italia, Franţa, Germania, agenţii comerciali trimiteau petiții autorităților să nu le permită femeilor să le facă concurență, să le interzică accesul în meseriile lor, și intrau în grevă când interdicția impusă femeilor nu era respectată, și chiar refuzau să muncească cu bărbații care acceptau să muncească împreună cu femeile.

Se pare că meșteșugarii erau interesați și în limitarea femeilor la munca domestică, pentru că, date fiind dificultățile economice, ”prudenta gestionare a gospodăriei de către o soție” devenea o condiție indispensabilă pentru evitarea falimentului și pentru menținerea unui atelier independent. Sigrid Brauner (de la care am preluat citatul de mai sus) vorbește despre importanța acordată de meșteșugarii germani acestei reguli sociale. (Brauner 1995:96-97)

Femeile au încercat să reziste acestui atac dezlănțuit, dar – în fata avalanșei de tactici pe care muncitorii bărbați le-au folosit împotriva lor – au eșuat. Cele care îndrăzneau să muncească în afara gospodăriei, în spațiu public și la piață, erau portretizate ca fiind nemernice, agresive sexual, și erau calomniate ca fiind chiar ”curve” sau ”vrăjitoare”. (Howell 1986: 182-183 ) (65)

Într-adevăr, există dovezi că valul de misoginie care spre sfârșitul secolului 15 inunda orașele europene – reflectat în obsesia masculină referitoare la ”bătălia pentru locurile de muncă” și în caracterul nesupus al soției, portretizate în literatura populară sub forma femeilor care şi-ar fi bătut bărbatul sau care îl călăreau – au emanat din această încercare (de auto-apărare) de a le scoate pe femei din atelierele de muncă şi de la piaţă.

Pe de altă parte, este clar că această încercare nu ar fi reuşit dacă autorităţile nu ar fi susţinut-o şi nu ar fi cooperat în reuşita ei. Dar în mod evident autorităţile au văzut că era în interesul lor cel mai mare să procedeze aşa.

Pentru că, pe lângă faptul că îi domoleau pe meşteşugarii rebeli, izgonirea femeilor din practicarea meseriilor a oferit şi baza necesară pentru a le obliga să îndeplinească doar rolul de reproducere şi pentru a le fixa în acel rol, şi pentru a le folosi ca muncitoare cel mai prost plătite în artizanat.

 

Femeile: Noile terenuri comunale şi substitutul pentru pământul pierdut

Din acestă alianţă între meşteşugari şi autorităţile urbane, împreună cu neîncetata privatizare a pământului, s-a născut noua diviziune sexuală a muncii, sau, mai bine spus, un nou „contract sexual”, în cuvintele lui Carol Pateman (1988), a fost creat, care definea femeile  în termeni de mame, soţii, fiice şi văduve şi sub care se ascundea statutul lor de muncitoare, în timp ce oferea bărbaţilor acces liber asupra trupurilor femeilor, muncii lor, şi asupra trupurilor şi muncii copiilor lor.

Potrivit acestui nou contract sexual, femeile proletare au devenit pentru bărbaţii muncitori substitutul pentru pământul pierdut în urma îngrădirilor şi privatizărilor, mijlocul lor cel mai de bază de reproducere şi un bun comunal pe care oricine şi-l putea însuşi şi de care oricine se putea folosi. Ecouri ale acestei „primitive însuşiri” pot fi auzite în conceptul de „femei la comun” (Forras 1989) care în secolul 16 le califica pe femeile care se prostituau. Dar în noua organizare a muncii, fiecare femeie (altele decât cele privatizate de bărbaţii burghezi) devenise un bun comunal, pentru că, din momentul în care activităţile unei femei erau definite ca non-muncă, munca femeilor a început să le pară tuturor ca un fel de resursă naturală, accesibilă tuturor, la fel ca apa şi aerul.

Pentru femei, aceasta a însemnat o înfrângere istorică. Odată cu expulzarea lor din practicarea meseriilor, şi cu devalorizarea muncii reproductive, sărăcia a devenit feminizată, şi, pentru a impune „însuşirea primară” a muncii femeilor de către bărbaţi, o nouă ordine patriarhală a fost construită, reducându-le pe femei la o dublă dependenţă: dependenţa şi de patroni, şi de bărbaţi.

Faptul că relaţiile de putere inegale dintre femei şi bărbaţi au existat chiar şi înainte de ascensiunea capitalismului, aşa cum a existat şi o diviziune sexuală discriminatorie a muncii, nu lipseşte de adevăr această concluzie.

Petru că, în Europa pre-capitalistă, subordonarea femeilor faţă de bărbaţi fusese temperată de faptul că ele aveau acces la terenurile şi resursele comune, în timp ce în noul regim capitalist, chiar femeile au devenit bunuri comune, întrucât munca lor a fost definită ca o resursă naturală, care se găsea în afara sferei relaţiilor de piaţă.

Patriarhatul salariului

În acest context sunt semnificative schimbările care au avut loc în interiorul familiei, care, în această perioadă, încep să se separe de sfera publică şi să primească conotaţiile lor moderne ca principal centru pentru reproducerea forţei de muncă.

Omoloagă a pieţei, instrumentul pentru privatizarea relaţiilor sociale şi, mai presus de orice, al promovării disciplinei capitaliste şi a domniei patriarhatului, familia apare în perioada de acumulare primitivă şi ca cea mai importantă instituţie de însuşire şi de ascundere a muncii femeilor.

Vedem asta mai ales când ne uităm la o familie din clasa muncitoare. Acesta e un subiect care nu a fost studiat cum trebuie. Analizele anterioare au privilegiat familiile bărbaţilor cu proprietate, plauzibil, pentru că la vremea la care ne referim era forma dominantă şi modelul pentru relaţiile paternale şi maritale.

A existat şi un interes politic mai mare în privinţa familiei ca instituţie decât ca un loc unde se munceşte. Ce s-a scos în evidenţă, atunci, este că în noua familie burgheză, soţul devenea reprezentantiv pentru Stat, era însărcinat cu disciplinarea şi cu supravegherea „claselor subordonate”, o categorie care pentru teoreticienii politici din secolele  16 şi 17, Jean Bodin de exemplu, includea soţia unui bărbat şi copiii lui. (Schochet 1975)

De aici vin identificarea familiei ca micro-Stat sau micro-Biserică şi cerinţa autorităţilor ca muncitorii necăsătoriţi să trăiască sub acoperişul stăpânilor lor.

Se arată şi că în interiorul familiei burgheze femeia a pierdut mult din puterea ei, fiind în general exclusă din afacerile familiei şi obligată să se limiteze la rolul de supraveghere a gospodăriei.

Dar ce lipseşte din această imagine este recunoaşterea că, în timp ce în clasele superioare proprietatea era cea care dădea puterea soţului asupra soţiei şi copiilor lui, o putere similară era oferită şi bărbaţilor din clasa muncitoare asupra femeilor prin excluderea femeii de la a câştiga un salariu.

Exemplară în această tendinţă a fost familia muncitorilor din industria de artizanat din sistemul muncii la domiciliu. Artizanii bărbaţi depindeau de familia lor,  pentru că  soţia îi „ajuta” la munca pentru negustori, în timp ce avea grijă şi de nevoile lor fizice, şi îi oferea urmaşi, care, de la o vârstă fragedă, puteau fi angajaţi în producţie sau într-o ocupaţie auxiliară.

Astfel, chiar şi atunci când populaţia era în declin, se pare că artizanii care lucrau la domiciliu au continuat să se înmulțească; familiile lor erau atât de mari că un contemporan austriac din secolul al 17-lea, uitându-se la cei care trăiau în satul lui, i-a descris ca îngrămădiți în casele lor ca rândunicile pe o creangă. Ce iese în evidență în acest tip de aranjament e că, deși soția muncea cot la cot cu soțul ei și producea pentru piață, soțul era cel care primea salariul ei.

Asta era valabil și pentru alte femei muncitoare, odată ce se căsătoreau. În Anglia, ”un bărbat căsătorit… avea dreptul legal la câștigurile soției sale”, chiar și când slujba pe care ea o făcea era de asistentă sau de doică. Astfel, când femeile erau angajate să facă această muncă, documentele ”adesea ascundeau prezența lor ca muncitoare”, întrucât plata era înregistrată pe numele bărbatului. ”Dacă plata era făcută direct bărbatului sau femeii, depindea cu totul de capriciul funcționarului”. (Mendelson și Crawford 1998:287).

Această politică, făcând imposibil pentru femei să aibă proprii lor bani, a creat condițiile materiale pentru subjugarea lor în fața bărbaților și pentru însușirea de către bărbații muncitori a muncii lor.

Acesta este sensul în care vorbesc desprea patriarhatul salariului. Trebuie să regândim și conceptul de ”sclavie salarială”. Dacă e adevărat că muncitorii bărbați deveneau doar formal liberi sub noul regim de muncă salariată, grupul de muncitori care, în tranziția la capitalism, se apropiau cel mai mult de condiția unor slavi au fost femeile din clasa muncitoare.

În același timp – date fiind condițiile groaznice în care ele munceau și trăiau – munca din gospodării pe care femeile o făceau pentru a-și reproduce familiile era în mod necesar limitată.

Căsătorite sau nu, femeile proletare aveau nevoie să câștige ceva bani, ceea ce făceau având mai multe slujbe.

Munca din gospodărie, mai mult, necesită un capital reproductiv: mobilă, unelte, haine, bani pentru mâncare. Dar muncitorii salariați duceau un trai sărăcăcios, ”muncind ca sclavii zi și noapte” (așa cum un meșteșugar din Nuremberg a denunțat în 1524), doar să-și potolească foamea și să își hrănească soțiile și copiii. (Brauner 1995:96)

Cei mai mulți abia aveau un acoperiș deasupra capului, trăiau în cocioabe, unde trăiau și alte familii și animale, și unde igiena (care era slab păstrată chiar și printre cei care o duceau mai bine) lipsea cu desăvârșire, hainele lor erau doar niște zdrențe, mesele lor constau în cel mai bun caz din pâine, brânză și unele legume. Astfel, nu găsim în această perioadă, printre cei din clasa muncitoare figura clasică a gospodinei cu normă întreagă.

Abia după secolul 19 – ca răspuns la primul ciclu intens de luptă împotriva muncii industriale – ”familia modernă” s-a centrat în jurul muncii reproductive cu normă întreagă, neplătită, a gospodinei, iar aceasta a devenit generalizată în rândul clasei muncitoare din Anglia la început, și apoi în Statele Unite. Dezvoltarea ei (ca urmare a adoptării Legii Fabricilor care limitau angajarea femeilor și copiilor în fabrici) reflectă prima investiție pe termen lung pe care clasa capitalistă a făcut-o în reproducerea forței de muncă dincolo de expansiunea ei numerică.

A fost rezultatul unui compromis, la care s-a ajuns sub amenințarea cu insurecția, între a oferi un salariu mai mare, din care să poată fi întreținută ”o soție care nu muncea”, și o mai intensivă rată de exploatare.

Marx a vorbit despre trecerea de la surplusul ”absolut” la cel ”relativ”, adică trecerea de la un tip de exploatare bazat pe mărirea zilei de muncă la maxim și reducerea salariului la minim, la un regim în care salariile mai mari și ziua de muncă mai redusă vor fi compensate printr-o creștere a productivității muncii și o intensificare a ritmului de muncă.

Din perspectiva capitaliștilor, a fost o revoluție socială, care a dus la renunțarea unui angajament cu lungă tradiție privitor la salariile mici. A rezultat dintr-o înțelegere între muncitori și patroni, din nou fondată pe excluderea femeilor de la salariu – punând capăt recrutării lor în forța de muncă salariată din primele faze ale Revoluției Industriale.

A fost de asemenea și punctul care a marcat o nouă afluență capitalistă, produsul a două secole de exploatare a muncii sclavilor, care avea curând să fie revigorată de o nouă expansiune colonială.

În secolele 16 și 17, prin contrast, în ciuda unei obsesive preocupări față de mărimea populației, și a numărului de ”săraci care muncesc”, adevărata investiție în reproducerea forței de muncă a fost de fapt foarte mică.

În consecință, marea parte a muncii reproductive făcută de femeile proletare nu a fost pentru familiile lor, ci pentru familiile patronilor sau pentru piață. O treime din populația feminină, în medie, din Anglia, Spania, Franța și Italia muncea ca servitoare.

Astfel, în proletariat, tendința era către amânarea căsătoriei și dezintegrarea familiei (în satele din secolul 16 fenomenul s-a ridicat la 50 la sută). Adesea săracilor chiar li se interzicea să se căsătorească, când exista temerea că copiii lor vor ajunge să fie întreținuți din ajutoarele publice, și când se întâmpla așa, copiii le erau luați și închiși ca să muncească.

Se estimează că o treime sau mai mult din populația satelor europene a rămas necăsătorită, în orașe ratele au fost chiar mai mari, mai ales printre femei; în Germania, 40 la sută erau ori ”filatoare” ori văduve. (Ozment 1983: 41-42).

Cu toate acestea – deși munca în gospodărie făcută de femeile proletare a fost redusă la minim, și femeile proletare întotdeauna au muncit pentru piață – în interiorul comunității clasei muncitoare din perioada de tranziție, vedem deja apărând diviziunea sexuală a muncii care avea să devină tipică pentru organizarea capitalistă a muncii.

În centrul acesteia se afla o diferenţiere din ce în ce mai mare între munca bărbaţilor şi a femeilor, pe măsură ce sarcinile efectuate de bărbaţi şi de femei au devenit din ce în ce mai diversificate,  şi, mai presus de orice, au devenit purtătoarele relaţiilor sociale diferite.

Sărăciţi şi lipsiţi de orice putere cum erau, bărbaţii muncitori tot puteau beneficia de pe urma muncii şi salariilor soţiilor lor, sau puteau cumpăra serviciile unei prostituate.

De-a lungul acestei prime faze a proletarizării, adesea prostituatele îndeplineau rolul de soţii pentru bărbaţii muncitori, gătindu-le, spălând pentru ei, pe lângă faptul că îi serveau şi sexual.

Şi mai mult, criminalizarea prostituţiei, care pedepsea femeile dar nu se atingea de clienţii lor bărbaţi, a întărit puterea bărbaţilor. Orice bărbat putea distruge acum o femeie pur şi simplu spunând că ea ar fi prostituată, sau făcând public faptul că ea cedase dorinţelor lui sexuale.

Femeile erau nevoite să îi implore pe bărbaţi „să nu le ia onoarea” (singura proprietate care le mai rămăsese) (Cavallo and Cerutti 1980: 346ff), afirmaţia fiind că vieţile lor erau acum în mâinile bărbaţior care (ca nişte lorzi feudali) puteau exercita asupra lor o putere de viaţă şi de moarte.

Îmblânzirea femeilor şi redefinirea feminităţii şi a masculinităţii: Femeile, sălbaticii Europei

Nu e surprinzător atunci că în urma acestei devalorizări a muncii femeilor și a statutului lor social, insubordonarea femeilor și metodele prin care ele puteau fi ”îmblânzite” au fost principalele teme ale literaturii și ale politicii sociale ale ”tranziției”. (Underdown 1985a: 116-36) (70)

Femeile nu ar fi putut fi total devalorizate ca muncitoare și lipsite de autonomie în relație cu bărbații, dacă nu ar fi fost supuse unui intens proces de degradare socială; și într-adevăr  de-a lungul secolelor 16 și 17, femeile au pierdut teren în fiecare zonă a vieții sociale.

O zonă cheie a schimbării în această privință a fost legea, unde, în această perioadă, putem observa  o eroziune continuă și constantă a drepturilor femeilor. (71)

Unul dintre principalele drepturi pe care femeile le-au pierdut a fost dreptul de a întreprinde acvitivăți economice pe cont propriu, ca femme soles (femei singure).

În Franța, ele au pierdut dreptul de a putea face contracte sau de a se reprezenta singure în fața instanței, fiind declarate ”imbecile”de către lege.  În Italia, ele au început să apară din ce în ce mai rar în faţa tribunalelor pentru a denunţa abuzurile împotriva lor. În Germania, când o femeie din clasa de mijloc devenea văduvă, devenise un obicei să se numească un tutore asupra ei pentru a se ocupa de afacerile ei. Femeilor din Germania le era interzis să trăiască singure sau cu alte femei şi, în cazul săracelor, chiar şi cu propriile lor familii, din moment ce se aştepta că ele nu puteau fi controlate cum trebuie.

Împreună cu devalorizarea economică şi socială, femeile au trecut printr-un proces de infantilizare. Pierderea puterii sociale de către femei a fost exprimată şi printr-o nouă diferenţiere sexuală a spaţiului. În ţările din Mediterană, femeile au fost expulzate nu doar din multe slujbe salariate, dar şi de pe străzi, unde o femeie neînsoţită risca să fie ridiculizată sau agresată sexual. (Davis 1998) Şi în Anglia („paradisul femeilor” după părerea unor vizitatori din Italia), prezenţa femeilor în public a început să fie drastic limitată. Femeile engleze au fost descurajate să stea în faţa casei lor sau să stea în apropierea ferestrelor; ele erau instruite să nici nu petreacă timp cu prietenele lor femei,

(în această perioadă termenul “gossip” (n.t: azi „bârfă”)— prietenă femeie — a început să prindă o conotaţie descurajantă). Femeilor li s-a recomandat chiar şi să nu îşi mai viziteze părinţii prea des după ce se căsătoreau.

Cum a remodelat noua divizine sexuală a muncii relaţiile dintre bărbaţi şi femei se poate vedea într-o dezbatere mai largă care a avut loc în lumea scriitorilor din literatura populară, legată de natura virtuţilor femeilor şi a viciilor lor, una dintre principalele căi pentru redefinirea ideologică a relaţiilor de gen în tranziţia la capitalism.

Cunoscută într-o primă fază ca „la querelle des femmes,” ce reiese din această dezbatere este un nou sens al curiozităţii pentru acest subiect, ceea ce arată că vechile norme se prăbuşeau şi că publicul acum devenea conştient că elementele de bază ale politicii sexuale erau reconstruite. Două tendinţe ale acestei dezbateri pot fi identificate. Pe de o parte, noi canoane culturale au fost construite maximizând diferenţele dintre femei şi bărbaţi, şi creând prototipuri mai feminine şi mai masculine (Fortunati 1984). Pe de altă parte, s-a stabilit că femeile erau inerent inferioare bărbaţilor – excesiv de emoţionale şi de lascive, incapabile să aibă grijă de ele –  şi că trebuia să fie puse sub controlul bărbaţilor. La fel ca şi în cazul condamnării vrăjitoarelor, în cercurile intelectuale şi religioase asupa acestei chesituni a existat un consens.

De la pupitru, sau din paginile scrise, umaniştii, reformatorii protestanţi, contra-reformatorii catolici, toţi au cooperat la denigrarea femeilor, constant şi obsesiv.

Femeile au fost acuzate că nu sunt rezonabile, că sunt vanitoase, sălbatice şi păguboase.

În special a fost acuzat faptul că femeile comentau, ceea ce era considerat ca fiind o nesupunere. Marea ticăloasă feminină era soţia nesupusă, care, împreună cu „femeia cu limba ascuţită”, ”vrăjitoarea” şi ”curva” era ţinta favorită a dramaturgilor, scriitorilor populari, şi moraliştilor.

În acest sens, „Îmblânzirea Scorpiei” a lui Shakespeare (1593) a fost manifestul acelei epoci. S-a cerut pedepsirea nesupunerii femeii în faţa autorităţii patriarhale a bărbatului şi această pedepsire a fost salutată şi sărbătorită în nenumărate piese de teatru. Literatura engleză din perioada reginei Elisabeta şi din perioada lui Iacob I reprezintă o sărbătoare în privinţa acestor teme. Tipic pentru acest gen de literatură este ‘Tis a Pity She’s a Whore a lui John Ford (1633) care se termină cu o asasinare didactică, execuţie şi ucidere a trei personaje feminine.

Alte opere clasice care se ocupă de disciplinarea femeilor sunt Arraignment of Lewed, Idle, Forward, Inconstant Women (1615) a lui John Swetnam, şi The Parliament of Women (1646), o satiră îndreptată în principal împotriva femeilor din clasa mijlocie, care le portretizează ca fiind extrem de ocupate să facă legi pentru a câștiga supremația asupra soților lor. (72)

Între timp, noi legi și noi forme de tortură au fost introduse pentru a controla comportamentul femeilor în interiorul și în afara casei, confirmând faptul că denigrarea din literatură a femeilor a avut un scop politic precis – acela de a le deposeda de orice formă de autonomie și de putere socială.

În Europa, în Era Rațiunii, femeilor acuzate că le răspundeau soţilor li se puneau botnițe ca unor câini și erau plimbate ca la paradă pe străzi, sau erau închise în cuști și aruncate în râuri până aproape se înecau, în timp ce pentru femeile acuzate de adulter s-a stabilit pedeapsa cu moartea. (Underdown 1985a:117ff).

Nu e nici o exagerare să spunem că femeile erau tratate cu aceeași ostilitate și cu același simț de distanțare cu care au fost trataţi „indienii sălbatici” în literatura dedicată lor după Cucerirea Americilor. Paralela aceasta nu e întâmplătoare. În ambele cazuri, denigrarea prin literatură şi culturală era în serviciul unui proiect de înrobire.

Aşa cum vom vedea, demonizarea popoarelor indigene americane a servit la luarea lor în sclavie şi la prădarea resurselor lor. În Europa, atacul asupra femeilor salariate a justificat însuşirea de către bărbaţi a muncii lor şi criminalizarea controlului lor asupra reproducerii. Întotdeauna, prețul opunerii rezistenței a fost exterminarea.

Nici una dintre tacticile folosite împotriva femeilor europene și a supușilor din colonii nu ar fi avut succes dacă nu ar fi fost susținute de o campanie de teroare.

În cazul femeilor europene a fost vânătoarea de vrăjitoare cea care a jucat rolul principal în construirea noului lor rol social, și în degradarea identității lor sociale.

Definirea femeilor ca ființe demonice, și practicile pline de cruzime și de umilire la care multe dintre ele au fost supuse au lăsat urme adânci în psihicul feminin colectiv și în simțul femeilor referitor la posibilitățile lor.

Din orice punct de vedere – social, economic, cultural, politic – vânătoarea de vrăjitoare a fost un punct de cotitură în viața femeilor; a fost echivalentul înfrângerii istorice la care Engels face aluzie în ”Originea familiei, proprietatea privată și Statul” (1884), ca principala cauză a prăbușirii lumii matriarhale. Pentru că vânătoarea de vrăjitoare a distrus un univers întreg al practicilor feminine, a relațiilor colective, și a sistemelor de cunoaștere care fuseseră fundamentul puterii feminine în Europa pre-capitalistă, și care au reprezentat condiția rezistenței lor în lupta împotriva feudalismului.

Din această înfrângere, un nou model de feminitate a apărut: femeia ideală și soția – pasivă, supusă, obedientă, ştearsă, nevorbăreață, întodeauna având o muncă de făcut, și castă.

Această schimbare a început spre sfârșitul secolului 17, după ce femeile au fost supuse terorismului de Stat timp de mai bine de două secole. Odată ce femeile au fost învinse, imaginea feminității construită în ”tranziție” a fost aruncată ca un instrument care nu mai era necesar, și o nouă imagine, îmblânzită, i-a luat locul. În timp ce în timpul vânătorii de vrăjitoare femeile au fost portretizate ca ființe sălbatice, cu o minte foarte slabă, teribil de lascive, rebele, nesupuse, incapabile de auto-control, în secolul 18, canonul a fost inversat. Femeile erau acum văzute ca fiinţe asexuale, pasive, mai supuse, mai morale decât bărbaţii, capabile de a exercita o influenţă morală asupra lor.

Acum chiar şi iraţionalitatea lor putea fi valorizată, aşa cum filosoful olandez Pierre Bayle şi-a dat seama în al său Dictionaire Historique et Critique (1740), în care a ridicat în slăvi puterea „instinctului maternal” feminin, susţinând că ar trebui văzut ca un instrument cu adevărat divin, prin care se asigura că în ciuda dezavantajelor din copilărie şi din timpul creşterii lor, femeile cotinuau încă să nască.

Colonizarea, Globalizarea şi Femeile

În timp ce răspunsul la criza populaţiei din Europa a fost subjugarea femeilor în rolul lor de reproducere, în America colonială, unde colonizarea a distrus 95 la sută din populaţia aborigenă, răspunsul a fost comerţul cu sclavi care a oferit clasei conducătoare europene o imensă cantitate de forţă de muncă.

Încă de la începutul secolul 16, aproximativ un milion de sclavi americani şi de muncitori indigeni produceau plusvaloare pentru Spania în America colonială, la o rată de exploatare mult mai mare decât a muncitorilor din Europa, şi contribuiau la expansiunea sectoarelor economiei europene care se dezvoltau în direcţia capitalistă. (Blaut 1992a: 45-46). (73) În 1660, doar Brazilia exporta de două ori valoarea zahărului şi a lânii pe care Anglia o exportase în acelaşi an (ibid.: 42). Rata de acumulare era atât de mare pe plantaţiile de zahăr din Brazilia că la fiecare doi ani ele îşi dublau capacitatea. Aurul şi argintul de asemenea au jucat un rol cheie în soluţia la criza capitalistă. Aurul importat din Brazilia a reactivat comerţul şi industria din Europa (DeVries 1976:20). Mai bine de 17.000 de tone erau importate în 1640, dând clasei capitaliste de acolo un avantaj excepţional în accesul la muncitori, mărfuri şi pământ (Blaut 1992a:38-40)

Dar adevărata avere era forţa de muncă acumulată prin comerţul cu sclavi, care a făcut posibil un mod de producţie care nu putea fi impus în Europa.

Acum se ştie clar că sistemul plantaţiilor a alimentat Revoluţia Industrială, aşa cum a susţinut Eric Williams, care a observat că aproape toate cărămizile din Liverpool şi Bristol au fost cimentate cu sânge african (1944:61-63). Dar capitalismul nici nu ar fi putut decola fără „anexarea de către Europa a Americii” şi fără „sângele şi sudoarea” care timp de două secole au curs spre Europa dinspre plantaţii. Astfel, trebuie subliniat, întrucât ne şi ajută să înţelegem cât de esenţială a fost sclavia în istoria capitalismului, şi de ce periodic şi sistematic, de fiecare dată când sistemul capitalist e ameninţat de o criză economică majoră, clasa capitalistă trebuie să declanşeze un proces de „acumulare primitivă”, adică un proces pe scară imensă de înrobire şi de colonizare, aşa cum e cel pe care îl vedem în prezent. (Bales 1999).

Sistemul plantaţiilor a fost crucial pentru dezvoltarea clasei capitaliste nu doar din cauza imensei forţe de muncă acumulată în urma lui, ci pentru că a stabilit un model pentru managementul muncii, o producţie orientată către export-import, integrare economică şi diviziune internaţională a muncii care de atunci au devenit paradigma pentru relaţiile de clasă capitaliste.

Cu imensa sa concentrare de muncitori şi de forţă de muncă ostatică dezrădăcinată din ţara ei natală, neputincioasă să se bizuie pe nici un sprijin local, plantaţia a prefigurat nu doar fabrica, ci şi folosirea ulterioară a imigraţiei şi a globalizării pentru a reduce costul forţei de muncă.

În special, plantaţia a fost un pas-cheie în formarea unei diviziuni internaţionale a muncii care (prin producerea de „bunuri de consum”) a integrat munca sclavilor în reproducerea forţei de muncă europene, în timp ce îi ţinea pe muncitorii înrobiţi şi pe muncitorii salariaţi geografic şi social divizaţi.

Producţia colonială de zahăr, ceai, tutun, rom şi bumbac – cele mai importante mărfuri pe lângă pâine în producţa forţei de muncă din Europa – nu a putut să se dezvolte pe scară mare decât după 1650, după ce sclavia a fost instituţionalizată şi salariile în Europa au început (modest) să crească. (Rowling 1987: 51-76-85).

Trebuie menţionat aici însă, din cauză că atunci când s-a declanşat, două mecanisme au fost introduse simultan care au restructurat semnificativ reproducerea forţei de muncă pe plan internaţional.

Pe de o parte, o linie de producţie globală care a redus costul mărfurilor necesare pentru a produce putere de muncă în Europa, şi i-a legat pe muncitorii înrobiţi şi pe muncitorii salariaţi în moduri care au prefigurat folosirea în prezent a muncitorilor din Asia, Africa şi America Latină ca producători de „bunuri ieftine de consum” (ieftinite de trupele de şoc ale morţii şi de violenţa militară) pentru ţările „avansat” capitaliste.

Pe de altă parte, salariul metropolitan a devenit un vehicul prin care bunurile produse de muncitorii sclavi ajungeau pe piaţă, iar valoarea produselor muncii sclavagiste era realizată. În acest fel, la fel ca şi cu munca din gospodării a femeilor, a fost stabilită integrarea muncii în sclavie în producerea şi reproducerea forţei de muncă metropolitane, iar salariul a fost redefinit pe mai departe ca un instrument de acumulare, adică, un mecanism pentru mobilizarea nu doar a muncitorilor care erau plătiţi cu acest salariu, dar şi pentru forţa de muncă a muncitorilor pe care acest salariu îi ascundea din cauză că munca făcută de ei (şi de care beneficiază capitalismul) nu este salariată.

Ştiu muncitorii din Europa că ei cumpără produse care rezultă din munca unor sclavi, şi, dacă ştiu, se opun ei acestui fapt? Aceasta este o întrebare pe care am dori să le-o punem, dar e una la care eu nu pot răspunde.

Ce e sigur e că istoria ceaiului, zahărului, tutunului şi bumbacului este mult mai semnificativă decât putem deduce din modul în care au contribuit aceste mărfuri, ca materii prime sau ca mijloace de schimb în comerţul cu sclavi, la dezvoltarea sistemului de fabrici.

Pentru că ce călătorea odată cu aceste „exporturi” nu era doar sângele sclavilor, ci şi seminţele unei noi ştiinţe a exploatării, şi o nouă diviziune a clasei muncitoare prin care munca salariată, în loc să ofere o alternativă la sclavie, a fost făcută să fie dependentă de existenţa sclaviei, ca un mijloc (la fel ca munca domestică a femeilor) pentru expansiunea acelei părţi neplătite din ziua de muncă.

Atât de strâns integrate au devenit vieţile muncitorilor sclavi din America cu cele ale muncitorilor salariaţi din Europa şi din Caraibe – unde sclavilor li s-au dat parcele de pământ pentru a-şi cultiva hrană pentru uzul personal, cât de mult pământ li s-a dat şi cât de mult timp li s-a dat pentru a-l cultiva varia în proporţie cu preţul zahărului de pe piaţa mondială (Morrissey 1989: 51-59) — plauzibil fiind determinat de dinamica salariilor muncitorilor şi de luptele muncitorilor asupra reproducerii.

Ar fi o greşeală însă să tragem concluzia că integrarea muncii sclavilor în producţia proletariatului salariat din Europa a creat o comunitate de interese între muncitorii europeni şi capitaliştii din metropole, presupus a fi fost cimentată de interesul lor pentru bunurile ieftine din import.

În realitate, la fel ca şi în Cucerirea Americii, comerţul cu sclavi a fost o nenorocire epocală pentru muncitorii europeni. Aşa cum am văzut, sclavia (la fel ca şi vânătoarea de vrăjitoare) a fost un teren major de experimentare a metodelor de controlare a muncii care au fost ulterior importate în Europa. Sclavia a afectat şi salariile muncitorilor europeni, şi statutul lor legal, pentru că nu poate fi o coincidenţă că numai odată cu întreruperea scalaviei salariile din Europa au început să crească în mod decisiv iar muncitorii europeni au câştigat dreptul de a se organiza.

Este de asemenea greu să ne imaginăm că muncitorii din Europa ar fi profitat de Cucerirea Americilor, cel puţin în faza iniţială. Să ne amintim că intensitatea luptei anti-feudale a fost cea care a instigat aristocraţia de rang mai inferior şi pe negustori să caute expansiunea colonială, şi că conchistadorii au provenit din rândurile celor care erau cel mai puternic detestaţi de clasa muncitoare europeană.

Este de asemenea important să ţinem minte că Cucerirea Americilor a oferit clasei conducătoare europene argintul și aurul pe care le-a folosit pentru  a plăti armatele de mercenari care au învins rebeliunile de la sate și de la orașe, și că în aceiași ani când Arawak, Aztecii, și Incașii erau subjugați, muncitorii din Europa erau alungați din casele lor, marcați cu fierul roșu ca niște animale, și arși de vii ca vrăjitoare.

Nu ar trebui să presupunem că proletariatul european a fost întotdeauna complice la jefuirea Americilor, deși individual unii proletari cu siguranță au fost. Aristocrația și nobilii se așteptau la puțină cooperare din partea celor din ”clasele de jos” pe care inițial spaniolii au fost de acord să-i ia cu ei pe corăbii. Doar 8.000 de spanioli au migrat legal spre America în tot secolul 16, clerul reprezentând 17 la sută din acest număr (Hamilton 1965: 299; Williams 1984: 38-40)

Iar mai târziu, oamenilor li s-a interzis să se stabilească peste ocean independent, din cauză că exista temerea că ei ar putea colabora cu populația locală.

Pentru cei mai mulți proletari, în secolele 17 și 18, accesul în Lumea Nouă era permis doar dacă ei erau ucenici-robi, și dacă erau deportați, pedeapsa pe care autoritățile din Anglia au adoptat-o pentru a scăpa de condamnați, și de disidenții politici și religioși, precum și de vasta populație de vagabonzi și cerșetori pe care îngrădirea pământurilor obștești și privatizarea pământurilor i-au produs.

Așa cum Peter Linebaugh și Marcus Rediker arată în ”Hidra cu multe capete” (The Many-Headed Hydra) (2000), teama colonizatorilor referitoare la o migrație nerestricționată era justificată, date fiind condițiile groaznice de trai din Europa, și atracția exercitată de veștile care circulau dinspre Lumea Nouă care vorbeau de un tărâm minunat unde oamenii trăiau liberi de sub orice trudă pentru alții și liberi de tiranie, liberi de stăpâni și de lăcomia acestora, și unde ”al meu” și ”al tău” nu aveau loc în vocabularul oamenilor, pentru că împărțeau totul în comun. (Linebaugh and Rediker 2000, Brandon 1986).

Atât de puternică era atracția exercitată de Lumea Nouă că viziunea unei noi societăți pe care o oferea a influențat gândirea politică din timpul Iluminismului, contribuind la apariția unui nou concept despre ”libertate”, care acum a început să însemne lipsa oricăror stăpâni, o idee care până atunci nu fusese cunoscută în teoria politică europeană. (Brandon 1986: 23-28)

Deloc surprinzător, unii europeni au încercat ”să se piardă” în această lume utopică, unde, așa cum cum Linebaugh și Rediker au exprimat cu multă vigoare, ei puteau reconstrui experiența pierdută a vieții în comun pe pământ comun. (2000:24)

Unii au trăit ani buni alături de triburile indiene, în ciuda interdicțiilor impuse celor care se stabileau în coloniile americane și a pedepselor cumplite pe care le aveau de îndurat dacă ar fi fost prinși, din moment ce ”evadații” erau considerați trădători și erau omorâți. Asta a fost soarta de care au avut parte niște tineri coloniști din Anglia care s-au stabilit în Virginia și care, fugind la triburile indienilor, când au fost prinși au fost condamnați de consilierii coloniei americane ”să fie arși, sfâșiați pe roată, spânzurați și executați prin împușcare”. (Koning 1993:61).

”Teroarea a creat granițele”, spun Linebaugh și Rediker (2000:34).

Totuși, chiar și în 1699, englezii încă aveau mari probleme să-i convingă pe oamenii lor care erau captivați de modul în care trăiau indienii să renunțe la această modalitate de a trăi.

”Nici argumentele, nici pedepsele, nici lacrimile [relatează un contemporan]… nu au putut să-i convingă pe mulți dintre ei să plece de pe teritoriile indienilor. Pe de altă parte, nici unul dintre copiii indienilor care au fost instruiți de englezi, îmbrăcați și educați nu a vrut să rămână cu englezii şi toţi au vrut să se întoarcă la popoarele lor.” (Koning 1993:60).

În ce-i priveşte pe proletarii europeni care s-au înrolat ca ucenici-iobagi sau care au ajuns în Lumea Nouă ca urmare a unei condamnări penale, situaţia lor nu era prea diferită, la început, de cea a slavilor africani cu care adesea ei munceau umăr la umăr.

Ostilitatea lor faţă de stăpânii lor era la fel de puternică şi de intensă, astfel că stăpânii de plantaţii îi priveau pe toţi ca pe o categorie periculoasă, iar în a doua parte a secolului 17, au început să limiteze folosirea ucenicilor-iobagi şi să introducă legi cu scopul de a-i ţine la distanţă de africani. Dar abia la sfârşitul secolului 18, au putut fi trasate irevocabil graniţele rasiale (Moulier Boutang 1998).

Până atunci, posibilitatea alianţelor între albi, negri şi aborigeni, şi teama pe care o asemenea unitate din partea lor o stârnea în mintea clasei conducătoare europene, acasă în Europa, şi pe plantaţii, era permanent prezentă. Shakespeare a dat voce acestei temeri în Furtuna (The Tempest) (1612) unde a portretizat o conspiraţie organizată de Caliban, un rebel nativ, fiul unei vrăjitoare, şi de Trinculo şi Stephano, doi proletari veniţi de peste ocean, care ar fi putut naşte posibilitatea unei alianţe fatale între cei oprimaţi, şi ar fi putut oferi un contrapunct dramatic la magica vindecare a lui Prospero a urii dintre conducători.

În Furtuna, cospiraţia se sfârşeşte în mod ruşinos, proletarii europeni nedovedindu-se a fi decât nişte hoţi mărunţi şi beţivani, iar Caliban implorând iertare din partea stăpânului său colonial. Astfel, când rebelii înfrânţi au fost aduşi în faţa lui Prospero, şi a foştilor săi inamici Sebastian şi Antonio (care acum se împăcaseră cu el), ei au fost întâmpinați cu batjocură și cu gânduri despre proprietate și diviziune.

„Sebastian

Ha, ha! Antonio, ce-s ştia? De vânzare?

Antonio

Eu cred că da, căci unul dintre ei

E-un peşte numa’ bun de dus la piaţă!

Prospero

De vreţi să ştiţi ce fel de oameni sunt,

priviţi-le însemnele. Pocitul –

a cărui mamă-a fost o vrăjitoare

ce-avea puterea de-a supune luna

şi valurile mării – monstrul ăsta

şi ceilalţi doi tâlhari

m-au jefuit. Şi-au pus la cale

viaţa să-mi răpească.

Cei doi vă aparţin, îi recunoaşteţi.

Dar stârpitura asta, fiul al beznei,

Îmi aparţine.” (Shakespeare, „Furtuna”, Actul V, scena 1,)

În afara scenei, însă, amenințarea persista. ”Atât în Bermude, cât și în Barbados, servitorii albi au fost prinși complotând cu sclavii africani, după ce mii de condamnați au fost aduși acolo cu corăbiile în anii 1650 de pe insulele britanice.” (Rowling 1987:57). În Virginia punctul culminant al alianței între servitorii negri și cei albi a fost rebeliunea lui Bacon din 1675 -76, când sclavii africani şi ucenicii-iobagi britanici s-au unit într-o conspiraţie pentru a-i alunga pe stăpânii lor.

Din acest motiv, începând cu anii 1640, acumularea de proletari sclavi din coloniile din America de Sud și din Caraibe a fost însoțită de construirea de ierarhii rasiale, care au sugrumat posibilitatea unor astfel de combinații. Au fost adoptate legi care le luau africanilor drepturile civile, câștigate anterior, cum ar fi dreptul la cetățenie și dreptul de a purta arme,  și dreptul de a depune mărturie sau de a căuta dreptate în tribunale dacă erau victima unui abuz.

Momentul de cotitură a avut loc când sclavia a fost transformată într-o condiție ereditară, și stăpânii de sclavi au primit dreptul de a-și bate și de a-și ucide sclavii. În plus, căsătoriile între ”negri” și ”albi” au fost interzise. Ulterior, după Războiul de Independență American, ucenicia în iobăgie, considerată o rămășiță a stăpânirii britanice, a fost eliminată.

Prin urmare, la sfârșitul secolului 18, America colonială trecuse de la ”o societate cu sclavi la o societate sclavagistă”(Moulier Boutang 1998:189), iar posibilitatea unei solidarități între africani și albi a fost sever subminată. ”Pielea albă” în colonii a devenit nu doar purtătoarea unor privilegii sociale și economice, ”servind la a-i desemna pe cei care până în 1650 fuseseră numiţi ‘Creştini’ iar apoi ‘Englezi’ sau ‘Oameni liberi’” (ibid:194), dar şi un atribut moral, un mijloc prin care hegemonia socială a fost naturalizată.

„Pielea neagră” sau „africană”, prin contrast, a devenit sinonimă cu sclavia, atât de mult că oamenii negri liberi – care încă mai constituiau o proporţie considerabilă în America secolului 17 – erau forţaţi mai târziu să dovedească faptul că erau liberi.

Sexul, Rasa şi Clasa în Colonii

Ar fi putut conspiraţia lui Caliban să aibă un final diferit dacă protagoniştii ei ar fi fost femei? Dacă instigatorii nu ar fi fost Caliban, ci mama sa, Sycorax, puternica vrăjitoare algeriană, pe care Shakespeare o ascunde în planul îndepărtat al piesei sale, și nu Trinculo și Stephano, ci surorile vrăjitoarelor, care, în aceiași ani în care avea loc Cucerirea Americilor, erau arse pe rug în Europa?

Această întrebare este una retorică, dar servește la a analiza natura diviziunii sexuale a muncii din colonii, și a legăturilor care ar fi putut fi stabilite între ele de femeile europene, indigene și africane prin virtutea experienței lor comune a discriminării sexuale.

În „Eu, Tituba, Vrăjitoarea neagră din Salem” (I, Tituba, Black Witch o f Salem) (1992), Maryse Conde ne dă posibilitatea să vedem situația pe care ar fi putut s-o producă asemenea legături, descriind cum Tituba și noua sa stăpână, soția tânără a puritanului Samuel Parris, se ajutau una pe alta în faţa dispreţului ucigaş al acestuia faţă de femei.

Şi un exemplu chiar şi mai categoric vine din Caraibe, unde femeile engleze din „clasa de jos”, „tranportate” (deportate) din Marea Britanie ca şi cele condamnate sau ucenice-iobage au devenit o parte semnificativă a grupurilor organizate de muncitori de pe plantaţiile de zahăr. „Considerate nepotrivite pentru căsătorie” de către bărbaţii albi cu proprietăţi, şi descalificate la a fi doar slujnice domestice, „din cauza obrăzniciei lor şi a dipoziţiei lor rebele”, „femeile albe lipsite de pământ au fost alungate să facă doar muncă manuală pe plantaţii, pe şantierele de construcţii, şi în sectorul de servicii urban.”  În aceste lumi, ele au socializat intim cu comunitatea de sclavi, şi cu oamenii negri ţinuţi în sclavie. „Şi-au făcut un rost cu ei şi au avut copii cu ei.” (Beckles 1995;131-32). Ele au şi cooperat, precum au şi concurat cu femeile sclave la piaţa unde vindeau bunuri produse sau furate.

Dar, odată cu instituţionalizarea sclaviei, care a fost însoţită de o uşurare a poverii asupra muncitorilor albi, şi o micşorare a numărului de femei care veneau din Europa ca soţii pentru plantatori, situaţia s-a schimbat dramatic. Indiferent de originea lor socială, femeile albe au fost acum ridicate pe o treaptă socială mai mare, sau erau măritate cu oameni din rândul structurii de putere ale albilor, şi de fiecare dată când era posibil, ele au devenit stăpâne de sclavi ele însele, de obicei ale unor sclave, angajate în munca domestică. (ibid.). (74)

Acesta nu a fost însă un proces automat. La fel ca sexismul, rasismul a trebuit să fie legiferat și impus cu forța. Printre cele mai relevante interdicții, din nou, putem enumera faptul că relațiile sexuale și căsătoriile între negri și albi au fost interzise, femeile albe care se căsătoreau cu sclavi negri erau condamnate, iar copii care rezultau în urma unei asemenea căsătorii erau luați sclavi pe viață. Adoptate în Maryland și Virginia în anii 1660, aceste legi expun o societate segregată, rasistă, impusă de la vârf în jos, și arată faptul că acea relație intimă între ”negri” și ”albi” trebuie să fi fost foarte comună și obișnuită, într-adevăr, dacă luarea în sclavie pe viață a fost o pedeapsă necesară pentru a o distruge.

Ca și cum ar fi urmat scenariul după care s-a desfășurat vânătoarea de vrăjitoare, noile legi au demonizat relaţia dintre femeile albe şi bărbaţii negri. Când au fost adoptate în America în anii 1660, în Europa vânătoarea de vrăjitoare se apropia de sfârşit, dar în America toate tabuu-rile din jurul vrăjitoarelor şi diavolului negru au fost revitalizate, de data aceasta pe spatele bărbaţilor de culoare.

„Divide et impera” – divide şi stăpâneşte – a devenit şi politica oficială în coloniile spaniole, după o perioadă în care inferioritatea numerică a coloniştilor a recomandat o atitudine mai liberă faţă de relaţiile inter-etnice, şi alianţe cu şefii locali de triburi prin căsătorie. Dar, spre anii 1540, cum numărul din ce în ce mai mare al mestizos (metişi) submina privilegiul coloniştilor, „rasa” a fost stabilită ca un factor cheie în transmiterea proprietăţii, şi o ierarhie a fost creată pentru a-i separa între ei pe indigeni, mestizos, și mulattos și pe aceștia de populația albă. (Nash 1980). (75)

Și aici, interdicțiile asupra căsătoriei și sexualității feminine au servit la a impune excluderea socială. Dar în America Spaniolă, segregarea de-a lungul granițelor rasiale a reușit doar parțial, pentru că a fost contracarată de migrație, de declinul populației, și de revolta indigenilor, și de formarea unui proletariat alb care nu avea nici o perspectivă de progres economic, și astfel avea tendința să se identifice cu mestizos și cu

mulattos mai mult decât cu albii din clasa superioară, de la vârful societății. Astfel, în timp ce societățile de pe plantațiile din Caraibe diferențele dintre europeni și africani au crescut în timp, în coloniile din America de Sud a devenit posibilă o ”recompoziție”, mai ales între europenii din clasa de jos, mestiza, şi femeile africane care, pe lângă poziţia lor economică precară, împărtăşeau dezavantajul care rezulta din dublul standard impus de lege şi care le făcea vulnerabile abuzului din partea bărbaţilor.

Urme şi semne ale acestei „recompoziţii” pot fi găsite în dosarele pe care Inchiziţia le-a ţinut în Mexic în secolul 18 referitoare la anchetele pe care le-a întreprins pentru a eradica credinţele eretice şi în magie. (Behar 1987:34-51)

Sarcina aceasta era lipsită de speranţă, şi curând Inchiziţia şi-a pierdut interesul în acest proiect, convinsă fiind că magia populară nu mai era o ameninţare la ordinea politică. Dar mărturiile pe care le-a strâns scot la iveală existenţa unui schimb multiplu printre femei referitoare la vindecările magice şi la leacurile pentru iubire, care au creat în timp o realitate culturală care a rezultat din amestecul tradiţiilor magice ale africanilor, europenilor şi indigenilor. Aşa cum Ruth Behar scrie:

„Femeile indiene le dădeau colibri vracilor spanioli pentru a-i folosi în atracţia sexuală, femeile mulatre le spuneau femeilor metişe cum să îşi îmblânzească soţii, o vrăjitoare loba l-a prezentat pe o coyota diavolului. Acest sistem „popular” de credinţe mergea în paralel cu sistemul de credinţe oficial al Bisericii, şi s-a răspândit imediat şi foarte rapid imediat ce creştinismul a pătruns în Lumea Nouă, astfel că după o perioadă a devenit imposibil să mai faci o distincţie între cine era „indian” sau „spaniol” sau „african”. (ibid.) (76)

Asimilată în ochii Inchiziţiei ca fiind formată din „oameni fără raţiune”, această variată şi integrată lume a femeilor pe care Ruth Behar o descrie este un exemplu grăitor de alianţe care, de-a lungul liniilor coloniale sau de culoare a pielii, ar fi putut fi construite de femei, în urma experienţelor lor comune, şi a interesului lor împărtăşit în cunoştinţele tradiţionale, şi practicile accesibile lor pentru a-şi controla reproducerea şi pentru a lupta împotriva discriminării sexuale.

Ca şi discriminarea bazată pe „rasă”, „acesta a fost mai mult decât un bagaj cultural pe care colonizatorii l-au adus din Europa. Nu mai puțin decât distrugerea comunalismului, a fost o strategie dictată de interese economice specifice și de nevoia de a crea condițiile necesare pentru o economie capitalistă și ca întotdeauna a fost făcută din mers cu ce era la îndemână.

În Mexic și Peru, unde declinul populației recomanda ca munca domestică a femeilor din casă să fie stimulată, o nouă ierarhie sexuală a fost introdusă se autoritățile spaniole care le-a furat femeilor indigene autonomia lor, și care le-a dat bărbaților lor mai multă putere asupra lor. Sub aceste noi legi, femeile căsătorite deveneau proprietatea bărbaților și erau forțate (împotriva obiceiurilor tradiționale) să se mute în casa noilor lor soți. Un sistem compadrazgo a fost creat pentru a limita și mai mult drepturile lor, punând autoritatea asupra copiilor lor în mâinile bărbaților lor.

În plus, pentru a se asigura că femeile indigene reproduceau muncitorii pentru a face munca mita, autorităţile spaniole au adoptat legi prin care nimeni nu mai putea să îi separe pe soţ de soţie, ceea ce a însemnat că femeile erau forţate să trăiască şi să îi urmeze pe soţii lor fie că doreau, fie că nu doreau, chiar şi în zonele cunoscute ca fiind câmpuri ale morţii, din cauza poluării create de minerit.  (Cook Noble 1981:205-6). (77)

Intervenţia iezuiţilor francezi în disciplinarea şi instruirea Montagnais-Naskapi, de la mijlocul secolului 17 din Canada, oferă un exemplu grăitor al modului în care diferenţele de gen erau acumulate. Povestea e spusă de antropologul Eleanor Leacock în cartea sa „Miturile Dominaţiei Masculine” (Myths of Male Dominance) (1981), unde ea examinează jurnalul unuia dintre protagonişti. Acesta era Părintele Paul LeJeune, un misionar iezuit, care, într-o manieră tipică de colonizato, a venit la post trimis de francezi pentru a-i creştina pe indieni şi pentru a-i transforma în cetăţeni ai „Noii Franţe”.

Montagnais-Naskapi erau un trib nomad de indieni, care trăiseră în mare armonie, vânând şi pescuind, în estul peninsulei Labrador. Până să ajungă Le Jeune acolo, comunitatea lor a fos subminată de prezenţa europenilor, şi de răspândirea comerţului cu blănuri, astfel că unii bărbaţi doritori să facă o alianţă cu traficanţii erau de acord să le permită francezilor să le dicteze cum să se trăiască şi cum să îşi organizeze viaţa. (Leacock  1981:396ff)

Aşa cum adesea s-a întâmplat de fiecare dată când europenii intrau în contact cu populaţia de nativi, francezii au fost impresionaţi de generozitatea celor din tribul Montagnais-Naskapi, de simţul lor de cooperare, şi de indiferenţa lor faţă de orice statut social, dar au fost scandalizaţi de „lipsa lor de morală”, mai ales că văzuseră că Naskapi nu puteau concepe în nici un fel proprietatea privată, autoritatea sau superioritatea masculină, şi ei chiar refuzau să îşi pedepsească copiii. (Leacock 1981:34-38)

Iezuiţii au decis să schimbe toate acestea, şi s-au pus să-i înveţe pe indieni elementele de bază ale civilizaţiei, convinşi că acest lucru era necesar pentru a-i putea transforma în parteneri comerciali de încredere.

În acest spirit, ei i-au învăţat la început că „bărbatul e stăpânul”, că în Franţa „femeile nu îi conduc pe bărbaţi”, şi că a face curte cuiva noaptea, divorţul atunci când celălalt partener dorea asta, şi libertatea sexuală pentru ambii soţi, înainte sau după căsătorie, trebuia să fie toate interzise. Iată o discuţie relevantă pe care Le Jeune a avut-o asupra acestor chestiuni cu un bărbat Naskapi, trecută în jurnalul său:

“I-am spus că nu e onorabil pentru o femeie să iubească pe altcineva decât pe soţul ei, şi că acest rău care era printre ei, el însuși nu era sigur că fiul lui, care era de față, era chiar al lui. El a răspuns: ”Spui prostii. Voi, francezii, voi vă iubiți doar copilul vostru, dar noi îi iubim pe toți copiii din tribul nostru.” Am bufnit în râs, văzând cum filosofa ca un cal-măgar.” (ibid.: 50).

Susţinuţi de guvernatorul Noii Franţe, iezuiţii au reuşit să îi convingă pe Naskapi să îşi desemneze nişte „şefi” şi să facă ordine printre femeile „lor”.

În mod tipic, una dintre armele folosite pentru a insinua că femeile care erau prea independente şi că nu se supuneau destul soţilor lor era să spună despre ele că erau creaturi ale diavolui. Când, înfuriate de încercările bărbaţilor de a le subjuga, femeile Naskapi au fugit, iezuiţii i-au convins să fugă în urmărirea consoartelor lor şi să le ameninţe cu închisoarea:

„Un asemenea act de justiţie” — a comentat Le Jeune cu mândrie, referitor la un anumit caz — „nu e nici o surpriză în Franţa, pentru că acolo e ceva obişnuit să se procedeze aşa. Dar printre aceşti oameni… unde fiecare se consideră de la naştere liber ca un animal sălbatic din pădure… este o minune, sau mai degrabă un miracol, să vezi cum comanda unui puternic e respectată cu supunere sau să vezi cum are loc un act de severitate sau de justiţie.” (ibid.: 54).

Cea mai mare victorie a iezuiţilor, însă, a fost să-i convingă pe Naskapi să îşi bată copiii, fiind convinşi că afecţiunea excesivă a „sălbaticilor” faţă de copiii lor era cel mai mare obstacol în calea creştinării lor. 

Jurnalul lui Le Jeune povesteşte despre primul caz în care o fată a fost bătută în public, în timp ce una dintre rudele sale ţinea o morală înfiorătoare celor care priveau referitoarea la importanţa istorică a acestui eveniment: „Asta e prima pedeapsă prin bătaie (spunea el) pe care o aplicăm cuiva din poporul nostru…”(ibid.:54-55).

Bărbaţii Montagiais-Naskapi au datorat instruirea lor în supremaţia masculină faptului că francezii doreau să le inculce „instinctul” pentru proprietate privată, să îi facă să devină parteneri de încredere în comerţul cu blănuri.

Foarte diferită a fost situaţia pe plantaţii, unde diviziunea sexuală a muncii a fost imediat dictată de nevoia stăpânilor de plantaţii pentru forţă de muncă şi de preţul de pe piaţa internaţională al mărfurilor produse de către sclavi.

Spre deosebire de abolirea comerţului cu sclavi, aşa cum Barbara Bush şi Marietta Morrissey au documentat, atât femeile cât şi bărbaţii au fost supuşi aceluiaşi nivel de exploatare:  stăpânii de plantaţii au găsit că e mai profitabil să muncească şi „să consume” sclavii până când mureau, decât să îi încurajeze să se reproducă. Nici diviziunea sexuală a muncii, nici ierarhiile nu au fost astfel impuse.

Bărbaţii africani nu aveau nici un cuvând de spus referitor la destinul partenerelor lor de viaţă, iar în ce le priveşte pe femei, departe de a fi primit vreo atenţie specială, de la ele se aştepta să muncească la câmp la fel ca bărbaţii, mai ales când era mare cerere de zahăr şi de tutun, şi ele au fost supuse aceloraşi pedepse pline de cruzime, chiar şi când erau însărcinate. (Bush 1990:42-44).

Atunci e ironic că femeile sclave au „reuşit” să ajungă la o egalitate aproximativă cu bărbaţii din clasa lor. (Momsen 1993). Dar de fapt ele nu au primit niciodată același tratament. Femeile primeau mai puţină mâncare, erau mai vulnerabile la abuzurile din partea stăpânilor lor, la agresiunile sexuale, şi la pedepse mai pline de cruzime decât bărbaţii, pentru că, pe lângă agonia fizică, femeile erau nevoite să îndure şi umilinţele sexuale care erau nelipsite şi când rămâneau însărcinate aceleaşi umilinţe le îndurau şi copiii lor.

O nouă pagină, mai mult, s-a deschis după 1807 când comerţul cu sclavi a fost abolit iar stăpânii de plantaţii din America şi din Caraibe au adoptat „o politică de creştere a sclavilor.” Aşa cum arată Hilary Beckles, în privinţa insulelor Barbados, stăpânii de plantaţii încercaseră să controleze modul de reproducere al femeilor sclave încă din secolul 17, „încurajându-le să aibă mai mulţi sau mai puţini copii într-o anumită perioadă de timp”, în funcţie de cât de multe braţe de muncă erau necesare pe plantaţie. Dar numai când aprovizionarea cu sclavi africani s-a redus, reglementarea relaţiilor sexuale şi a reproducerii femeilor a devenit sistematică şi intensivă.  (Beckles 1989:92).

În Europa, forţarea femeilor să nască a dus la impunerea pedepsei capitale pentru folosirea contracepţiei. Pe plantaţii, unde sclavii deveneau o marfă preţioasă, trecerea la o politică de creştere a natalităţii le-a făcut pe femei să fie mai vulnerabile atacurilor sexuale, deşi a dus la unele „ameliorări” ale condiţiilor de muncă ale femeilor: o reducere a orelor de muncă, construirea de case unde să poată trăi, asigurarea de moaşe care să le ajute la naştere, şi extinderea drepturilor sociale (de exemplu, au primit dreptul de a călători şi de a participa la adunări) (Beckles:1989:99-100; Bush 1990:135).

Dar aceste schimbări nu au redus răul făcut femeilor de munca la câmp, nici amărăciunea pe care femeile o trăiau din cauza lipsei lor de libertate. Cu excepţia insulelor Barbados, încercarea stăpânilor de sclavi de a extinde forţa de muncă prin „reproducere naturală” a eşuat, iar numărul de naşteri pe plantaţie a rămas „anormal de mic”. (Bush 136-37; Beckles 1989 ibid).

Fie că acest fenomen a fost un rezultat al rezistenţei făţişe faţă de perpetuarea sclaviei, sau fie că a fost o consecinţă a slăbirii fizice produse de condiţiile cumplite la care femeile sclave erau supuse e încă o chestiune rămasă în dezbatere. (Bush 1990: 143ff).

Dar, aşa cum arată şi Bush, sunt motive solide să credem că principala cauză a eşecului a fost refuzul femeilor de a aduce copii pe lume, pentru că imediat ce sclavia pe plantaţii a fost eradicată,  chiar şi când condiţiile economice s-au deteriorat ca urmare a ei, comunităţile foştilor sclavi au început să se înmulţească. (Bush 1990). (78)

Refuzul femeilor de a rămâne victime a remodelat şi diviziunea sexuală a muncii, aşa cum s-a întâmplat în Caraibe, unde femeile sclave s-au transformat pe ele însele în vânzători la piaţă semi-liberi, pentru că vindeau acolo produsele pe care le cultivau pe „terenurile provizorii” (în limba din Jamaica “polinks”), pe care stăpânii de plantaţii le-au dat pentru a se putea întreţine singure. Stăpânii de plantaţii au adoptat această măsură pentru a face economii cu costul reproducerii muncii. Dar accesul a „terenurile provizorii” s-a dovedit a fi avantajos şi pentru sclavi, le-a oferit mai multă mobilitate, şi posibilitatea de a folosi timpul alocat pentru cultivare şi pentru alte activităţi.

Fiind capabili să producă recolte mici care puteau fi mâncate sau vândute le-a întărit independenţa. Cele mai devotate pentru a face ceva cu terenurile provizorii au fost femeile, care se duceau la piaţă şi vindeau recolta, reînsuşind şi reproducând în interiorul sistemului de plantaţii ceea ce fusese ocupaţia lor principală în Africa.

Prin urmare, la mijlocul secolului 18, femeile sclave din Caraibe reuşiseră să îşi clădească un loc al lor în economia plantaţiilor, contribuind la expansiunea, dacă nu chiar la crearea pieţei de produse alimentare de pe insulă. Ele au făcut asta atat ca producători ai mâncării consumate de sclavi şi de populaţia albă, dar şi ca vânzătoare a recoltei pe care o cultivau ele singure, pe care o completau cu mâncare pe care o luau din magazinul stăpânului sau pe care o schimbau cu cea a altor sclavi, sau pe care stăpânii lor le-o dădeau să o vândă.

În această capacitate, femeile sclave au intrat în contact cu femeile albe proletare, adesea şi ele ucenice-iobage şi servitoare, chiar după ce ele au fost scoase din loturile de muncă manuală şi fuseseră emancipate. Relaţia lor uneori putea fi ostilă: unele femei europene proletare, care supravieţuiseră şi ele prin cultivarea recoltei pentru a o vinde la piaţă, uneori furau produsele pe care femeile negre le aduceau la piaţă, sau încercau să le împiedice să le vândă. Dar ambele grupuri de femei au şi colaborat în construirea unei vaste reţele de cumpărători şi vânzători care a ieşit de sub şi a reuşit să se strecoare dincolo de legile adoptate de autorităţile coloniale, care în mod periodic se temeau că aceste activităţi ar putea să le facă să piardă controlul asupra sclavilor.

În ciuda unei legislaţii introduse pentru a le interzice să vândă sau pentru a le limita accesul al locurile de unde puteau vinde, femeile sclave au continuat să îşi extindă activităţile de piaţă şi de cultivare a parcelelor lor, pe care au ajuns să le vadă ca fiind ale lor, astfel că în secolul 18 ele au ajuns să formeze o proto-ţărănime care practic avea monopolul asupra pieţelor de pe insulă. Astfel, potrivit unor istorici, chiar şi înainte de emancipare, sclavia din Caraibe practic încetase. Femeile sclave – împotriva tuturor obstacolelor – au fost o forţă cheie în acest proces, au fost cele care, cu determinarea lor, au modelat evoluţia comunităţii de sclavi, şi a economiei de pe insulă, în ciuda duşmăniei autorităţilor şi a încercărilor de a le limita puterea.

Femeile sclave din Caraibe au avut de asemenea şi un impact decisiv asupra culturii populaţiei albe, mai ales a femeilor albe, prin activităţile lor de vindecătoare, de experte în practici chirurgicale, şi a „dominaţiei” asupra bucătăriilor, şi dormitoarelor, stăpânilor lor. (Bush 1990).

Deloc surprinzător, ele erau văzute ca inima comunităţii de sclavi. Vizitatorii erau impresionaţi de modul în care cântau, de basmalele şi baticurile lor de pe cap, de rochiile lor, şi de maniera lor extravagantă de a vorbi care de acum e clar că era o formă de satiră la adresa stăpânilor lor. Femeile africane şi creole au influenţat obiceiurile femeilor albe sărace, pe care un contemporan le-a portretizat ca ajungând să se comporte ca femeile africane, mergând cu copilul prins de ele în cârpe, în timp ce pe cap ţineau coşuri cu bunuri. (Beckles 1989: 81) Dar activitatea lor principală a fost dezvoltarea de politici de auto-încredere, bazate pe strategii de supraviețuire și pe rețele ale femeilor. Aceste practici și valori atașate lor, pe care Rosalyn Terborg Penn le-a identificat ca principii esențiale ale feminismului african contemporan, au redefinit comunitatea africană din diaspora (pp.3-7). Au creat nu doar fundamentele pentru o nouă identitate feminină africană, dar și fundamentele pentru o nouă societate dedicată — împotriva încercărilor capitaliste de a impune lipsurile și dependența ca condiții structurale ale vieții— reapropierii și concentrării în mâinile femeilor a mijloacelor esențiale ale supraviețuirii, începând de la pământ, producerea de hrană și transmiterea între generații a cunoștințelor și a spiritului de cooperare.

Capitalismul și diviziunea sexuală a muncii

Așa cum această scurtă istorie a femeilor și a acumulării primitive a arătat, construirea unei noi ordini patriarhale, făcându-le pe femei servitoarele forței de muncă masculine a fost aspectul principal și major al dezvoltării capitaliste.

Pe această bază, o nouă diviziune sexuală a muncii putea fi impusă, una care făcea diferențe nu doar între muncile pe care le aveau de făcut femeile și bărbații, dar și între experiențele lor, viețile lor și relațiile lor cu capitalul, și cu alte sectoare ale clasei muncitoare. Astfel, nu mai puțin ca diviziunea internațională a muncii, diviziunea sexuală a muncii a fost mai presus de orice o relație de putere, o diviziune în interiorul forței de muncă, în timp ce a dat un mare avânt acumulării de capital.

Această idee trebuie subliniată, dată fiind tendința de a atribui avântul pe care capitalismul l-a adus în productivitatea muncii numai specializării muncilor.

În realitate, avantajele pe care clasa capitalistă le-a tras de pe urma diferenţierii dintre munca agricolă şi industrială, şi în interiorul forţei de muncă industriale – sărbătorite în oda adusă de Adam Smith fabricării de cuie – pălesc când sunt comparate cu cele care au rezultat din degradarea muncii femeilor şi a poziţiei lor sociale.

Aşa cum am demonstrat, puterea de a impune diferenţieri între femei şi bărbaţi şi ascunderea muncii neplătite a femeilor sub masca inferiorităţii naturale, au dat posibilitatea capitalismului să extindă imens „partea neplătită din ziua de muncă”, și să folosească salariul (bărbatului) pentru a acumula munca femeii; în multe cazuri, ele au servit și la a masca antagonismul de clasă (între muncitori și capitaliști) sub forma unui antagonism între bărbați și femei. Astfel, acumularea primitivă a fost mai presus de orice o acumulare de diferențieri, de inegalități, de ierarhii, de diviziuni, care au înstrăinat muncitorii unii de alții și i-au alienat chiar și de ei înșiși. Așa cum am văzut, muncitorii bărbați au fost adesea complici ai acestui proces, întrucât ei au încercat să își păstreze puterea față de capital, devalorizând și disciplinând femeile, copiii, și populațiile pe care clasa capitalistă le-a colonizat.

Dar puterea pe care bărbații au impus-o femeilor prin virtutea accesului lor la munca salariată și a contribuției lor recunoscute la acumularea capitalistă a fost plătită cu prețul auto-alienării și cu ”acumularea primitivă” la care au fost supuse propriile lor puteri individuale și colective.

În următoarele capitole, voi examina acest proces de de-acumulare, arătând trei aspecte cheie ale tranziției de la feudalism la capitalism: constituirea corpului proletariatului într-o mașină a brațelor de muncă, persecutarea femeilor ca vrăjitoare și crearea ”sălbaticilor” atât în Europa cât și în Lumea Nouă.

Note de subsol

(1) Peter Blickle obiectează față de termenul ”război al țăranilor” din cauza compoziției sociale a acestei revoluții, care a inclus mulți meșteșugari, mineri, și intelectuali din diverse straturi sociale. Războiul Țăranilor a combinat o sofisticare intelectuală, exprimată în 12 ”articole” pe care rebelii le-au înaintat, cu o puternică organizare militară. Cele 12 ”articole” au inclus: refuzul iobăgiei, reducerea birurilor, abolirea legilor braconajului, afirmarea dreptului de a aduna lemne din pădure, o ușurare a serviciului muncii obligatorii,  o reducere a chiriilor, o afirmare a drepturilor asupra terenurilor obștești, și o abolire a taxelor pe moarte (Bickle 1985: 195-201). Priceperea militară excepțională demonstrată de rebeli a depins în parte de participarea soldaților profesioniști la revoltă, inclusiv a Landsknechte — faimoșii soldați elvețieni care, la acea vreme reprezentau trupele de elită ale mercenarilor din Europa. Landsknechte au condus armatele țăranilor, și și-au pus expertiza militară în slujba lor, și în diferite ocazii au refuzat să acționeze împotriva rebelilor. Într-un caz, și-au motivat refuzul, spunând că și ei se trag din țărani și că și ei depind de țărani pentru a supraviețui pe timp de pace. Când a fost clar că ei nu erau de încredere, prinții germani au mobilizat trupele din Liga Swabian, formate din soldați din regiuni îndepărtate, pentru a zdrobi rezistența țăranilor. Despre istoria Landsknechte și a participării lor în Războiul Țăranilor, vezi Reinhard Baumann, Lallzicheneanni (1994: 237-256).

(2) Anabaptiștii, politic, reprezentau o fuziune a ”mișcărilor sociale de la sfârșitul evului mediu cu noile mișcări anti-preoțime care au apărut în urma Reformării”. La fel ca ereticii medievali, ei au condamnat individualismul economic și lăcomia și au sprijinit o formă de comunalism creștin. Cucerirea de către ei a orașului Munster a avut loc în urma Războiului Țăranilor, când rebeliunile și insurecțiile urbane se răspândeau de la Frankfurt la Kohln și în alte orașe din nordul Germaniei. În 1531, meșteșugarii au obținut controlul asupra orașului Munster, l-au redenumit Noul Ierusalim și, sub influența anabaptiștilor olandezi, au instalat  un nou guvern comunal, bazat pe împărțirea bunurilor. Așa cum Po-Chia Hsia scrie, documentele din Ierusalim au fost distruse și povestea a fost spusă de dușmanii lor. De aceea, nu ar trebui să presupunem că evenimentele s-au desfășurat așa cum au fost povestite. Potrivit unor noi surse documentare, femeile la început se bucurau de un mare grad de libertate în oraș, de exemplu, ”ele puteau divorța de soții lor care nu mai credeau și puteau să se răcăsătorească”. Lucrurile s-au schimbat odată cu decizia guvernului reformat de a introduce poligamia în 1534, care a provocat o ”rezistență activă” din partea femeilor, care se pare că a fost reprimată prin aruncarea lor în închisoare și prin executarea lor.

(Po-Chia Hsia 1988a: 58-59). De ce a fost luată această decizie nu e clar. Dar episodul acesta merită o investigație mai atentă, dat fiind rolul decisiv pe care meșteșugarii l-au avut față de femei în timpul ”tranziției”. Știm cu siguranță că de fapt meșteșugarii au dus o campanie în mai multe etape pentru a exclude femeile din munca salariată, și nimic nu arată că s-ar fi opus persecutării vrăjitoarelor.

(3) Pentru creșterea salariului real și prăbușirea prețurilor în Anglia, vezi North și

Thomas (1973:74). Pentru salariile din Florența, vezi Carlo M. Cipolla (1994:206). Pentru prăbușirea valorii producției în Anglia, vezi R.H. Britnel (1993:156-171). Iar pentru stagnarea producției agricole într-un număr de țări europene, vezi B.H. SlicherVan Bath (1963:160-170). Rodney Hilton susține că astfel în această perioadă a apărut ”o contracție a economiilor rurale și industriale… probabil resimțită în primul rând de către clasa conducătoare… Veniturile acestora precum și profiturile industriale și comerciale au început să se prăbușească… Revolele din orașe au dezorganizat producția și revoltele de la sate au întărit opoziția țăranilor față de plata chiriei. Chiriile și profiturile astfel au scăzut și mai mult.” (Hilton 1985: 240-241).

(4) Despre Maurice Dobb și dezbaterea asupra tranziției la capitalism, vezi Harvey J. Kaye, The British Marxist Historians. New York: St. Martin’s Press, (1984), 23-69.

(5) Printre criticii conceptului de ”acumulare primitivă” al lui Marx se află: Samir Amin (1974) și Maria Mies (1986). În timp ce Samir Amin se concentrează asupra eurocentrismului lui Marx, Mies subliniază orbirea lui Marx față de exploatarea femeilor. O critică diferită vine din partea lui Yann Moulier Boutang (1998) care arată că Marx a greșit lăsând impresia că obiectivul clasei conducătoare europene ar fi fost să se elibereze pe ea însăși de forța de muncă nedorită. Moulier Boutang subliniază că situaţia era de fapt exact pe dos: exproprierea pământului a avut ca scop să îi fixeze şi să îi lege pe muncitori de slujbele lor, şi nu să încurajeze mobilitatea lor. Capitalismul — aşa cum insistă Moulier Boutang— dintotdeauna a fost în primul rând preocupat să nu permită fuga muncitorilor. (pp. 16-27).

(6) Aşa cum Michael Perelman arată, termenul de “acumulare primitivă” a fost de fapt inventat de Adam Smith şi a fost respins de Marx din cauza caracterului său aistoric pe care îl avea în modul în care îl întrebuinţase Smith. „Pentru a sublinia distanţarea sa faţă de Smith, Marx a adăugat „aşa-zisa” acumulare primitivă titlului părţii finale a primului volum din Capitalul, pe care a dedicat-o analizei acumulării primitive. În esenţă, Marx a respins „acumularea anterioară mitică a lui Smith pentru a atrage atenţia asupra experienţei istorice de fapt”. (Perlman 1985:25-26).

(7) Despre relaţia dintre dimensiunea istorică şi cea logică a „acumulării primitive” şi despre implicaţiile ei pentru mişcările politice de azi, vezi: Massimo De Angelis, “Marx and Primitive Accumulation. The Continuous Character of Capital’s Enclosures’” în  The Commoner: http://www.commoner.org.uk; Fredy Perlman, The Continuing Appeal of Nationalism. Detroit: Black and Red, 1985; și Mitchel Cohen, “Fredy Perlman: Out in Front of a Dozen Dead Oceans” (Unpublished manuscript, 1998).

Pentru o descriere a sistemelor de etcomienda, mita. și catequil vezi (printre alții) Andre Gunder Frank (1978), 45; SteveJ. Stern (1982); și Inga Clendinnen (1987). Așa cum a fost descrisă de Gunder Frank, eicomienda era “un sistem prin care drepturile asupra brațelor de muncă indiene au fost garantate de către latifundiarii spanioli”. Dar în 1548, spaniolii ”au început să înlocuiască eticomienda de servicio cu repartimento (numit catequil în Mexic și mita în Peru), care cereau ca şefii de triburi indiene să îl aprovizioneze pe un juez repartidor (judecător de repartizare) spaniol cu un număr de zile de muncă pe lună… Oficialul spaniol în schimb distribuia forţa de muncă contractorilor care se presupunea că îi vor plăti pe muncitori cu salariul minim.” (1978:45). Despre eforturile spaniolilor de a lega de mâini şi de picioare pe muncitorii din Mexic şi Peru pe parcursul diferitelor etape ale colonizării şi despre impactul acesteia asupra prăbuşirii catastrofale a populaţiei indigene, vezi din nou Gunder Frank (ibid.: 43-49).

(9) Pentru o discuţie despre „a doua sclavie”, vezi Immanuel Wallerstein (1974) şi

Henry Kamen (1971). Este important să subliniem aici că ţăranii aproape sclavi produceau acum pentru piaţa internaţională de grâne. Cu alte cuvinte, în ciuda caracterului aparent înapoiat al relaţiei de muncă impuse asupra lor, în noul regim, ei erau o parte integrală a dezvoltării economiei capitaliste şi a diviziunii capitaliste internaţionale a muncii.

(10) Aici aduc ecoul declaraţiei lui Marx din Capitalul, volumul I: „Violenţa este în sine o putere economică”. (1909:824). Mult mai puţin convingătoare este observaţia însoţitoare a lui Marx, potrivit căreia: „Forţa este moaşa fiecărei ordini sociale care se naşte din cea veche”. (ibid.). În primul rând, moaşele aduceau viaţă pe lume, nu distrugere. Această metaforă sugerează de asemenea şi că sistemul capitalist ar fi „evoluat” din interacţiunea forţelor gestante în pântecul lumii feudale – o presupunere pe care Marx însuşi o demontează în analiza sa referitoare la acumularea primitivă.

Comparând violenţa cu puterile generatoare de viaţă ale unei moaşe, el aruncă şi un văl asupra acumulării primitive care îi dă acesteia un aspect benign, sugerând inevitabilitatea şi în cele din urmă progresul.

(11) Sclavia nu a fost niciodată abolită în Europa, a supravieţuit ascunsă mai ales ca muncă domestică a femeilor. Dar la sfârşitul secolului 15, sclavii au început să fie importaţi din nou, de către portughezi din Africa. Încercările de a impune sclavia au continuat în Anglia, de-a lungul secolului 16, şi au rezultat (după introducerea ajutoarelor publice) în construirea caselor-de-muncă şi a caselor de corecţie, Anglia fiind pionera acestor instituţii în Europa.

(12) Vezi, referitor la această idee, Samir Amin (1974). A sublinia existenţa sclaviei în secolele 16 şi 17 (şi mai târziu) este de asemenea important pentru că acest fapt este adesea „uitat” de istoricii europeni. Potrivit lui Salvatore Bono, această uitare auto-indusă a fost produsul „Luptei pentru rămăşiţele Africii”, care a fost justificată ca o misiune al cărei scop ar fi fost să pună capăt sclaviei pe continentul african. Bono susține că elitele europene nu puteau admite că ar fi recurs la folosirea sclavilor în Europa, care se presupunea că ar fi trebuit să fi fost leagănul democrației.

(13) Immanuel Wallerstein (1974), 90-95; Peter Kriedte (1978), 69-70.

(14) Paolo Thea (1998) a reconstruit foarte convingător istoria artiștilor germani care au luat partea țăranilor. ”În timpul Reformei Protestante, unii dintre cei mai buni artiști ai secolului 16 și-au părăsit atelierele pentru a se alătura țăranilor în luptă… Ei au întocmit documente inspirate din principiile sărăciei evanghelice, din împărțirea în comun a bunurilor și din redistribuirea bogăției. Uneori… au pus mâna pe arme pentru a susține cauza țăranilor. Lista fără sfârșit a celor care, după înfrângerea revoltei de către armată în mai-iunie 1525, au avut de suportat rigorile codului penal, fără milă aplicate de către învingătorii care i-au zdrobit pe țăranii rebeli, au inclus nume faimoase. Printre aceștia se află Jorg Ratget, măcelărit în Pforzheim (Stuttgart),  Philipp  Dietman care a fost decapitat, și Tilman Riemenschneider care a fost mutilat – ambii în Wurzburg —, Matthias Grunewald care a fost alungat de la curtea Magonza unde lucra.

Holbein cel tânăr a fost atât de marcat de aceste evenimente că a fugit din Basel, un oraş care era sfâşiat de conflictele religioase”. [traducerea din germană aparţine Silviei Federici]

Şi în Elveţia, Austria şi Tirol, artiştii au participat la Războiul Ţăranilor, printre ei s-a aflat inclusiv faimosul Lucas Cranach (Cranach cel bătrân) precum și o miriadă de pictori mai puțin cunoscuți și de sculptori.(ibid.: 7). Thea arată că implicarea profundă și participarea artiștilor la revolta țăranilor este demonstrată și de către reevaluarea temelor rurale care descriau viața de la țară – țărani care dansau, animale, flora – din arta contemporană a secolului 16 din Germania. (ibid.:12-15;73, 79, 80). „Viaţa de la ţară a prin viaţă… În timpul revoltei a căpătat o personalitate care merita să fie reprezentată”. (ibid.: 155). [traducerea din germană îi aparţine Silviei Federici].

(15) Prin prisma Războiului Ţăranilor şi a Anabaptismului, guvernele europene, de-a lungul secolelor 16 şi 17, au interpretat şi au reprimat fiecare formă de protest social.

Ecourile revoluţiei Anabaptiste s-au simţit şi în Anglia condusă atunci de Elisabeta, şi în Franţa, dând naştere la cea mai mare vigilenţă şi la cea mai mare severitate cu privire la orice încercare de contestare a autorităţii.“Anabaptist” a devenit un cuvânt blestemat, un semn al oprobiului şi al intenţiei criminale, la fel cum a fost cuvântul „comunist” în Statele Unite în anii 1950 şi cum e astăzi cuvântul „terorist”.

(16) Autoritatea la sate şi privilegiile au fost păstrate în vecinătatea unor orașe-state.

Într-un număr de state teritoriale, țăranii ”au continuat să refuze să plătească birurile, taxele și să facă serviciul muncii obligatorii”; ”Mă lasă să strig la ei și nu îmi dau nimic”, se plângea stareţul de la Schussenried, referindu-se la cei care munceau pământul lui. (Blickle 1985:172). În Swabia de nord, deși iobăgia nu a fost abolită, unele dintre cele mai mari suferințe ale țăranilor legate de drepturile de moștenire și de căsătorie au fost recunoscute prin tratatul de la Menuningen din 1526. “În Valea Rhinului superior, de asemenea, în unele zone s-au ajuns la înțelegereri care erau bune pentru țărani.” (ibid.:172-174). În Elveția, în Berna și Zurich, iobăgia a fost abolită. Îmbunătățirea situației ”omului obișnuit” a fost negociată în Tirol și Salzburg (ibid.: 176-179). Dar ”adevărata revoluție” a fost adunarea teritorială, instituită după 1525 în Swabia de nord, care a pus baza unui sistem de auto-guvernare care a fost păstrat până în secolul 19. Noile adunări teritoriale au apărut după 1525 ”[realizând] într-un weekend cele mai multe cerințe ale întregului an 1525: ca omul obișnuit aibă drepturi pe moșiile teritoriale la fel ca nobilimea, clerul și municipalitățile.” Blickle a concluzionat că “Fie că această cauză a fost câştigată, fie că nu, nu putem spune că acolo nobilii îşi încoronau victoriile militare cu o victorie politică, întrucât prinţul încă depindea de consimţământul omului obişnuit. Abia mai târziu, în timpul formării statului absolut, prinţul a reuşit să se elibereze de acest consimţământ.” (Ibid.: 181-182).

(17) Referindu-se la pauperizarea din ce în ce mai mare provocată în toată lumea de dezvoltarea capitalistă, antropologul francez Claude Meillassoux, în Maidens, Meal and Money (1981), a susţinut că această contradicţie dezvăluie o criză viitoare a capitalismului: „În cele din urmă, imperialismul – ca mijloc de reproducere a forţei de muncă ieftină— va duce capitalismul într-o criză majoră, pentru că chiar dacă mai există milioane de oameni în toată lumea care nu au fost implicaţi direct în capitalism… cât de mulţi sunt încă în stare, din cauza distrugerii sociale, a foametei şi a războaielor pe care capitalismul le provoacă, să îşi asigure propria lor existenţă şi să îşi hrănească familia şi copiii?” (1981:140).

(18) Dimensiunea catastrofei demografice provocată de „Schimbul Columbian” este încă disputată. Estimările declinului populaţiei din America de sud şi centrală în primul secol de după Columb variază mult, dar opinia cercetătorilor contemporani este aproape unanimă în legarea efectelor acesteia de un Holocaust American. Andre Gunder Frank scrie că: ”Pe parcursul unui secol, populația de indieni a scăzut cu 90 la sută și cu 95 la sută în Mexic, Peru și în alte regiuni”, (1978:43). Similar, Noble David Cook susține că: ”Poate 9 milioane de oameni trăiseră pe teritoriul Peru-lui contemporan. Numărul de locuitori care au mai existau la un secol după contactul cu europenii e undeva la o zecime dintre numărul celor care trăiseră atunci când europenii au invadat lumea Andeană.” (Cook 1981:116).

(19) Asupra schimburilor în natura războiului la începuturile Europei moderne, vezi Cunningham și Crell (2000), 95-102; Kaltuer (1998). Cunningham și Crell scriu că: ”În anii 1490, o armată numeroasă ar fi constat din 20.000 de oameni, în jurul anului 1550, ar fi constat dintr-un număr dublu, în timp ce, către sfârşitul Războiului de 30 de Ani, statele europene cele mai puternice aveau armate care se apropiau de 150.000 de oameni.” (2000:95).

(20) Această creație a lui Albrecht Durer nu a fost singura reprezentare a ”Celor patru călăreți ai apocalipsei”. ”Le avem și pe cele ale lui Lucas Cranach (1522) și Mattheus Merian (1630). Reprezentările câmpurilor de bătălie, care arătau măcelurile de soldați și civili, satele în flăcări, șirurile de trupuri spânzurate, sunt prea numeroase pentru a fi menționate. Războiul e posibil cea mai mare temă a picturilor din secolele 16 și 17, care pătrundea în fiecare reprezentare, chiar și în acele picturi care erau ostentativ dedicate subiectelor sacre.

(21) Acest rezultat scoate la iveală două suflete ale Reformării: unul popular și unul elitist, care curând s-au rupt unul de altul. În timp ce partea conservatoare a Reformării insista asupra virtuților muncii și acumulării de bogății, partea populară cerea o societate condusă de ”iubirea lui dumnezeu”, și o solidaritate comunală. Asupra acestei dimensiuni de clasă a Reformării, vezi Henry Heller (1986) și Po-Chia Hsia (1988).

(22) Hoskins (1976), 121-123. În Anglia, Biserica dinaintea Reformării deținea între 25 și 30 la sută din proprietatea țării. Din acest pământ, Henry al VIII-lea a vândut 60 la sută (Hoskins 1976:121-123) Cei care au avut cel mai mult de câștigat din confiscarea pământului și se grăbeau cel mai tare să îngrădească pământurile abia obținute nu au fost cei din vechea aristocrație, nici cei care depindeau de terenurile comunale, ci nobilimea și ”noii bărbați”, mai ales avocații și negustorii, care reprezentau chipul lăcomiei în imaginația țăranilor. (Cornwall 1977:22-28). Împotriva acestor ”noi oameni” țăranii aveau tendința să își îndrepte furia. O radigrafie fină a câștigătorilor și a învinșilor în marele transfer de pământ produs de Reformarea Engleză este Tabelul 15 din in Kriedte (1983: 60), care arată că între 20 și 25 la sută din pământul pierdut de Biserică a devenit proprietatea nobilimii. Acestea sunt cele mai relevante date.

Distribuția de pământ social între grupurile sociale din Anglia și Țara Galilor:

1436 (exclusiv Ţara Galilor)                       1690

Marii proprietari                        15-20                                          15-20

Nobilimea                                    25                                               4 5 -5 0

Yeomenii (țăranii liberi)            20                                                25-33

Biserica și Coroana                     25-33                                           5 -10

Asupra consecințelor Reformării în Anglia în privința proprietății asupra pământului, vezi Christopher Hill care scrie: ”Nu trebuie să idealizăm mănăstirile care și cum ar fi fost niște moșieri dispuși să admită că o parte dintre acuzaţiile care li se aduceau erau adevărate conform cărora noii cumpărători au redus arendele, şi au evacuat chiriaşii…

(23) Vezi Midnight Notes (1990); vezi și The Ecologist (1993); şi continua dezbatere referitoare la „îngrădiri” şi „terenurile obşteşti” din The Commoner, în special numărul 2  (septembrie 2001) şi numărul 3 (Ianuarie 2002).

(24) În primul rând, „îngrădirile” însemnau înconjurarea pământului cu garduri, şanţuri şi alte bariere pentru a bloca trecerea oamenilor şi a animalelor, gardul fiind marca unei proprietăţi exclusive şi a ocupării terenului. De aici înainte, în urma îngrădirilor, folosirea terenului în colectiv, de obicei însoţită de un anumit grad de deţinere comunală a pământului, va fi abolită şi va fi înlocuită de proprietatea individuală şi de ocuparea separată a pământului. (G. Slater 1968: 1-2)

A existat o varietate de modalităţi de a aboli folosirea în colectiv a terenurilor în secolele 15 şi 16. Cărările legale au fost (a) cumpărarea de către o persoană a tuturor moşiilor şi a a drepturilor comune auxiliare; (b) emiterea de către Rege a unei licenţe speciale care permitea îngrădirea, sau trecerea unor legi ale împrejmuirilor prin Parlament; (c) înţelegerea între moşier şi chiriaşi, cuprinsă în decretul Chancery; (d) efectuarea unor îngrădiri parțiale de către nobili, în urma prevederilor cuprinse în Statutele din Merton (1235) şi Westminister (1285). Roger Manning arată chiar că aceste „metode legale… în mod frecvent ascundeau şi mascau folosirea forţei, a furtului şi a intimidării împotriva ţăranilor”. (Manning 1998:25). Şi E.D. Fryde scrie că „îndelungata hărţuire a ţăranilor chiriaşi combinată cu ameninţarea că vor fi evacuaţi cu prima ocazie” şi violenţa fizică erau folosite pentru a realiza evacuările în masă,”mai ales în timpul anilor tulburi dintre 1450-1485 (adică, în timpul Războiului Rozelor).” (Fryde 1996: 186). Utopia lui Thomas Moore (1516) a exprimat dezolarea produsă de aceste evacuări în masă când a folosit metafora despre oile care ajunseseră să îi devoreze pe oameni. „Oile” — a adăugat el — care „consumă şi distrug câmpii întregi, case şi oraşe”.

(25) În Inventarea Capitalisului (2000), Michael Perelman a subliniat importanța ”drepturilor tradiționale” (cum ar fi vânătoarea), precizând cum adesea acestea aveau o importanță vitală pentru țărani, făcând diferența între supraviețuire și distrugere totală. (pp. 38ff.).

(26) Eseul lui Garret Hardin despre ”tragedia pământurilor obștești” (1968) a fost una dintre piesele ideologice cele mai puternice în campania de susţinere a privatizării pământului din anii 1970. „Tragedia”, în versiunea lui Hardin, este egoismului inevitabil Hobbesian ca factor determinant în comportamentul uman. După părerea sa, pe un ipotetic teren obștesc, fiecare dintre locuitori dorește să își maximizeze câștigul indiferent de implicațiile acțiunilor sale asupra celorlalți, astfel că ”ruinarea este destinația spre care se îndreaptă cu rapiditate toți oamenii, fiecare urmărindu-și interesul.”  (În Baden and Noonan, 1998: 8-9).

(27) Apărarea ”modernizată” a îngrădirilor are o lungă istorie, dar aceasta a primit o noi energii în urma neoliberalismului. Principalul ei avocat a fost Banca Mondială, care adesea a cerut ca guvernele din Africa, Asia, America Latină și Oceania să privatizeze terenurile comunale ca o condiție pentru a le acorda împrumuturi. (World Bank 1989)

O apărare clasică a productivității care ar fi obținute în urma îngrădirilor poate fi găsită în Harriett Bradley (1968, inițial publicată în 1918). Literatura academică mai recentă are abordări referitoare la ”costuri/câștiguri”, exemplificate de G. E. Mingay (1997) şi Robert S. Duplessis (1997: 65-70). Bătălia privind terenurile comune a trecut acum graniţele disciplinelor educaţionale şi e dezbătută şi de cercetătorii din literatură. Un exemplu de dezbatere trans-disciplinară vine de la Richard Burt şi John Michael Archer, eds., Enclosures, Legi, Proprietatea sexualităţii şi Cultura de la începuturile Angliei Moderne (1994) — mai ales eseul lui James R. Siemon, „Landlord Not King: Agrarian Change and Interarticulation”, şi  William C. Carroll, „‘The Nursery of Beggary’: Enclosure, Vagrancy, and Sedition in theTudor-Stuart Period”, William C. Carroll a descoperit că există o apărare foarte puternică a îngrădirilor şi o critică a terenurilor obşteşti în perioada Tudorilor purtată de avocaţii şi susţinătorii clasei celor care au efectuat îngrădirile. Potrivit discursului lor, îngrădirile ar fi încurajat proprietatea privată şi iniţiativa, care la rândul lor au mărit productivitatea agricolă, în timp ce „pe terenurile obşteşti  puteau trăi hoţii şi zdrenţuroşii şi cerşetorii”. (Carroll 1994:37-38).

(28) DeVries (1976), 42-43; Hoskins (1976), 11-12.

(29) Terenurile obşteşti au fost locurile unde aveau loc festivalurile, şi alte activităţi colective, cum ar fi jocurile, vânătoarea, şi adunările comunităţilor. După ce terenurile au fost îngrădite, sociabilitatea care caracterizase viaţa comunităţii a fost sever subminată. Printre ritualurile care au încetat a fost şi „Rogationtide perambulation”, o procesiune anuală pe câmpuri care avea scopul de a binecuvânta recoltele. (Underdown 1985: 81).

(30) Despre distrugerea acestei coeziuni sociale, vezi (printre alţii) David Underdown,

„Revel, Riot and Rebellion: Popular Politics and Culture in England, 1603-1660” (1985), în special Capitolul 3, care descrie şi eforturile făcute de aristocraţia mai în vârstă pentru a se distanţa de nouveaux riches (noii îmbogăţiţi).

(31) Kriedte (1983), 55; Briggs (1998), 289-316.

(32) Industria artizanală era o extindere a industriei de pe moşiile de la ţară, recunoscută de către negustorii capitalişti pentru a profita de forţa de muncă imensă care a apărut în urma îngrădirilor. Folosindu-se de această forţă de muncă, negustorii urmăreau să taie salariile mari şi să distrugă ghildurile de la oraşe. Aşa s-a născut sistemul de muncă la domiciliu — un sistem prin care negustorii capitalişti distribuiau printre familiile de la ţară lână sau bumbac pentru a fi prelucrate, şi adesea le dădeau şi instrumentele de lucru, iar apoi veneau şi luau produsul finit. Importanţa sistemului put-out şi a industriei artizanale în dezvoltarea industriei britanice poate fi dedusă din faptul că întreaga industrie de textile, cel mai important sector în prima fază a dezvoltării capitaliste a fost și ea organizată în aceeași manieră. Industria artizanală a avut două mari avantaje pentru patroni: a blocat pericolul ”combinațiilor” și a ieftinit costul muncii, din moment ce se baza pe muncitorii care lucrau în gospodăriile lor și foloseau și munca soțiilor și a copiilor care erau considerați ”ajutoare” și primeau ”salarii auxiliare”.

(33) Munca salariată era atât de puternic identificată cu sclavia că Levellerii nu le dădeau dreptul muncitorilor salariați să voteze, considerându-i insuficient de independenți față de patronii lor pentru a fi în stare să voteze conform intereselor lor.

”De ce să se facă un om liber sclavul altuia?” a întrebat The Fox, un personaj din Mother Hubbard’s Tale a lui Edmund Spenser (1591). La rândul lui Gerrard Winstanley, liderul Diggerilor, a declarat că nu avea nici o importanță dacă conta dacă cineva trăia sub acoperișul unui dușman sau al unui frate dacă muncea pentru un salariu. (Hill 1975).

(34) Herzog (1989), 45-52. Literatura despre vagabonzi e vastă. Printre cele mai importante lucrări sunt A. Beier (1974) și Sărăcia: O istorie a lui B. Geremek (1994).

(35) Fletcher (1973), 64-77; Cornwall (1977), 137-241; Beer (1982), 82-139. La începutul secolului 16, multe răscoale din cauza îngrădirilor au implicat și nobilimea de rang  inferior care folosea ura populară față de îngrădiri pentru a-și regla conturile cu nobilimea de rang superior. Dar, după 1549, ”nobilii au început să se retragă cu totul din această dispută, iar inițiativa a revenit acum micilor proprietari și săracilor care erau cei care declanșau protestele”. (Manning 1988:312) Manning descrie victima tipică a răscoalelor  din cauza îngrădirilor ca pe un ”the outsider” (om din afară). ”Negustorii care încercau să își cumpere accesul la nobilimea cu proprietăți erau în special vulnerabili în fața răscoalelor cauzate de îngrădiri, așa cum erau și arendașii. Noii proprietari și fermieri erau victimele răscoalelor îngrădirilor în 24 din 75 de cazuri din Star Chamber. O categorie apropiată consta din 6 nobili care au absentat.” (Manning 1988: 50).

(36) Manning (1988), 96-97, 114-116, 281; Mendelson și Crawford (1998).

(37) Prezența crescută a femeilor în răscoalele împotriva îngrădirilor a fost influențată de credința populară că femeile erau ”în afara legii” și puteau dărâma gardurile cu impunitate. (Mendelson and Crawford 1998:386-387) Dar Tribunalul din Star Chamber s-a dat peste cap pentru a le scoate oamenilor din cap această credință. În 1605, la un an după primele legi ale lui Iacob I împotriva vrăjitoriei, tribunalul a decis că ”dacă femeile trec pe proprietatea altcuiva, participă la rebeliuni și comit alte ofense, o acțiune va fi îndreptată împotriva lor și a soților lor, iar soții lor vor plăti amenzi și pagubele, chiar dacă femeile comit aceste infracțiuni fără știința soților lor.” (Manning 1988: 98).

(38) Despre acest subiect, vezi, printre alții, Maria Mies (1986).

(39) În 1600, salariile reale din Spania pierduseră 30 la sută din puterea de cumpărare comparat cu puterea pe care o avuseseră în 1511 (Hamilton 1965:280). Despre Revoluția Prețului, vezi mai ales lucrarea clasică a lui Earl J. Hamilton, American Treasure and the Price Revolution in Spain, 1501-1650 (1965); David Hackett Fischer The Great Wave: Price Revolution and the Rhythms of History (1996), care analizează prețurile record din Evul Mediu până în prezent – în special Capitolul 2 (pp. 66-113); și cartea lui Peter Ramsey The Price Revolution in Sixteenth Century England (1971).

(40) Braudel (1966),Vol. 1, 517-524

(41) Peter Kriedte (1983) sintetizează evoluțiile economice din această perioadă: ”Criza a adâncit diferențele între venituri și proprietate. Pauperizarea și proletarizarea au mers în paralel cu o creștere din ce în ce mai mare a averilor…Lucrarea referitoare la Chippenhan din Cambridgeshire a arătat că recoltele proaste de la sfârșitul secolului 16 și 17 au dus la o transfromare decisivă. Între 1544 și 1712 gospodăriile de dimensiuni mijlocii practic au dispărut cu totul. În același timp proporția proprietăților de 90 de hectare sau mai mult a crescut de la 3 la sută la 14 la sută; iar cea a gospodăriilor fără nici un pic de pământ a crescut de la 32 la sută la 63 la sută (Kriedte 1983: 54-55).

(42) Wallerstein (1974), 83; Le Roy Ladurie (1928-1929). Creșterea interesului antreprenorilor capitaliști pentru împrumutarea banilor a fost poate motivația din spatele expulzării evreilor din cele mai multe orașe din Europa în secolele 15 și 16 — Parma (1488), Milan (1489), Geneva (1490), Spain (1492), şi Austria (1496). Expulzările şi pogromurile au continuat timp de un secol. Până când situaţia a fost oprită de Rudolph al II-lea în 1577, era ilegal pentru evrei să trăiască în cea mai mare partea a Europei Occidentale. Imediat ce împrumutarea banilor a devenit o afacere profitabilă, această activitate, anterior declarată nedemnă pentru un creştin, a fost reabilitată, aşa cum arată acest dialog care a avut loc între un ţăran şi un orăşean bogat, scris de un anonim din Germania în jurul anului 1521:

„Ţăran: Ce mă aduce la tine? Păi vreau să văd cum îţi petreci timpul.

Orăşean: Cum îmi petrec timpul? Stau aici şi îmi număr banii, nu vezi?

Ţăran: Spune-mi, orăşeanule, cine ţi-a dat atât de mulţi bani că ai ajuns să-ţi petreci tot timpul ca să-i poţi număra?

Orăşean: Vrei să ştii cine mi-a dat bani? Îţi voi spune. Un ţăran bate la uşa mea şi mă roagă să îi împrumut 10 sau 20 de guldeni. Îl întreb dacă are vreo păşune bună sau un câmp bun de lucrat. El îmi spune: „Da, orăşeanule, am o păşune bună şi un câmp bun, care valorează 100 de guldeni”. Eu îi răspund: „Excelent! Dă-mi garanţie păşunea şi câmpul tău şi dacă te angajezi să plăteşti 100 de guldeni dobândă, poţi avea împrumutul tău de 20 de guldeni”. Fericit să afle această veste, ţăranul îmi răspunde: „Cu bucurie îmi iau acest angajament”. „Dar trebuie să îţi spun”, adaug eu, „că dacă nu reuşeşti să îţi plăteşti dobânda la timp, voi intra în posesiunea pământului tău şi îl voi face proprietatea mea.” Dar asta nu îl nelinişteşte pe ţăran, el îmi acordă ca garanţie păşunea şi câmpul lui. Eu îi dau banii şi el plăteşte dobânda cu punctualitate timp de un an sau doi; apoi vine are o recoltă proastă şi imediat nu mai poate plăti. Eu îi confisc pământul, îl dau afară şi păşunea şi câmpul lui sunt acum ale mele. Şi nu fac aşa doar cu ţăranii, ci şi cu meşteşugarii. Dacă un meşteşugar are o casă bună îi dau o anumită sumă de bani, şi nu după multă vreme, casa aceea e a mea. Aşa îmi strâng proprietăţi şi bogăţie, şi de asta îmi petrec tot timpul numărându-mi banii.

Ţăran: Şi eu credeam că doar evreii practicau specula! Acum văd că şi creştinii fac la fel.

Orăşean: Speculă? Cine a zis ceva de camătă? Nimeni nu practică specula aici. Ce plăteşte datornicul este dobânda.” (G. Strauss: 110-111).

(43) Cu referire la Germania, Peter Kriedte scrie că: „Recente cercetări au arătat că un muncitor din construcţii din Augsburg [Bavaria] era în stare să îşi întreţină soţia şi doi copii din venitul său anual în timpul primelor trei decenii din secolul 16. Apoi, nivelul lui de trai a început să scadă. Între 1566 și 1575 și din 1585 până la izbucnirea Războiului de 30 de ani, din salariul său nu mai putea asigura nici subzistența minimă pentru familia sa.” (Kriedte 1983:51-52).

Despre sărăcirea clasei muncitoare europene, din cauza îngrădirilor și a Revoluției Prețului, vezi și C. Lis & H. Soly (1979), 72-79. Ei scriu că în Anglia ”între 1500 și 1600 prețurile grânelor au crescut de 6 ori, în timp ce salariile au crescut doar de 3 ori. Deloc suprinzător, muncitorii și sătenii pentru Francis Bacon nu erau decât ”niște cerșetori care aveau un acoperiș deasupra capului”. ”În aceeași perioadă, în Franța, puterea de cumpărare a sătenilor și a muncitorilor salariați a scăzut cu 40 la sută. În New Castile… munca salariată și sărăcia erau considerate acum sinonime.” (ibid.:72—4).

(44) Despre răspândirea prostituției în secolul 16, vezi Nickie Roberts, Whores in History: Prostitution in Western Society (1992).

(45) Manning (1988); Fletcher (1973); Cornwall (1977); Beer (1982); Berce (1990); Lombardini (1983).

(46) Kamen (1971), Berce (1990), 169-179; Underdown (1985). Așa cum David Underdown scrie: ”Rolul proeminent jucat de femei în rebeliunile pentru hrană a fost adesea menționat. În Southampton în 1608, un grup de femei au refuzat să aștepte ca o corporație să decidă ce va face cu un transport de grâu care era încărcat pentru Londra; ele s-au urcat pe vapor și au confiscat transportul. Se crede că tot femeile au fost rebelele din incidentul din Weymouth în 1622, în timp ce la Dorchester în 1631 un grup (unele dintre ele fiind deținute într-o casă de muncă) a oprit o căruţă fiind convinse eronat că transporta grâu; una dintre ele se plângea de un negustor local care „şi-a trimis cele mai bune fructe şi produse, cum ar fi untul, brânza, grâul peste mări” (1985:117). Despre prezenţa femeilor în răscoalele pentru hrană, vezi şi Sara Mendelson şi Patricia Crawford (1998), care scriu că „femeile au jucat un rol proeminent în rebeliunile pentru grâu [în Anglia]”. De exemplu, „la Maldon în 1629 o mulţime de peste 100 de femei şi copii s-a urcat pe vapoare pentru a opri ca grâul să fie transportat pe mare în altă parte”. Ele au fost conduse de „Căpitana Ann Carter, ulterior judecată şi condamnată să fie spânzurată” pentru rolul ei de conducătoare a acestui prostest. (ibid.: 385-86).

(47) În acelaşi spirit erau şi concluziile unui medic din oraşul italian Bergamo, în timpul foametei din 1630: „Scârba şi teroarea provocate de o mulţime furibundă de oameni muribunzi care se luau de trecători pe străzi, în pieţe, în biserici, la intrările în locuinţe era atât de mare că viaţa devenise insuportabilă. Şi pe lângă asta putoarea care venea dinspre ei precum şi spectacolul nesfârşit al celor care mureau pe străzi… asta nu poate fi crezut de cineva care nu a văzut aşa ceva cu ochii lui.” (citat de Carlo M. Cipolla 1993:129).

(48) Despre protestele din secolele 16 şi 17 din Europa, vezi Henry Kamen, The Riot Century (1972), mai ales Capitolul 10, ”Rebeliunea Populară. 1550-1660” (pp.331-385). Așa cum Kamen scrie: ”Criza dintre 1595-1597 s-a răspândit în toată Europa, și a avut urmări în Anglia, Franța, Austria, Finlanda, Ungaria, Lituania și Ucraina. Probabil niciodată până atunci în istoria Europei nu au avut loc atât de multe rebeliuni populare în aceeași perioadă de timp, simultan.” (p. 336). Au exsitat rebeliuni și în Napoli în 1595, 1620, 1647 (ibid.: 334-35, 350, 361-63). În Spania, rebeliunile au izbucnit în 1640 în Catalonia, în Grenada în 1648, în Cordova şi Sevilla în 1652. Despre răscoalele şi rebeliunile din secolele 16 şi 17 din Anglia, vezi Cornwall (1977); Underdown (1985), şi Manning (1988). Despre răscoalele din Spania şi Italia, vezi şi Braudel (1976, Vol. 11), 738-739.

(49) Despre vagabondaj în Europe, pe lângă Beier şi Geremek, vezi Braudel (1976),Vol. II, 739-743; Kamen (1972), 390-394.

(50) Despre creşterea crimelor legate de proprietate în urma Revoluţiei Preţului, vezi Capitolul de la pagina 141 din această carte. Vezi Richard J.Evans (1996), 35; Kamen (1972), 397-403; şi Lis şi Soly (1984). Lis şi Soly scriu că „dovezile pe care le avem sugerează într-adevăr o creştere geneală a ratei crimelor în special în Anglia Elisabetană şi a Stuarzilor, mai ales între 1590 şi 1620”. (p. 218).

(51) În Anglia, printre momentele de sociabilitate şi de reproducere colectivă care au fost distruse din cauza pierderii terenurilor obşteşti şi a resurselor comunale s-au aflat procesiunile care aveau loc primăvara pentru binecuvântarea recoltelor – care nu mai puteau avea loc acum pentru că terenurile fuseseră îngrădite – şi dansurile care aveau loc în jurul Maypole pe 1 mai (Underdown 1985).

(52) Lis şi Soly (1979), 92. Despre instituţia Asistenţei Publice, vezi Sărăcia: O istorie a lui Geremek (1994), capitolul 4: „Reforma Carităţii” (pp. 142-177).

(53) Yann Moulier Boutang De l’esclavage au salariat (1998), 291-293. Parţial sunt de acord cu Moulier Boutang când spune că Ajutoarele Publice nu au fost neapărat un răspuns la sărăcia produsă de exproprierea pământurilor şi de inflaţia preţurilor, ci mai degrabă o măsură a cărei intenţie era de a preveni fuga muncitorilor şi astfel de a crea o piaţă a forţei de muncă locală (1998). Aşa cum am menţionat deja, Moulier Boutang subliniază prea mult nivelul de mobilitate disponibil proletariatului deposedat, întrucât nu ia în considerare situaţia diferită a femeilor. Şi mai mult, el subestimează nivelul de la care asistenţa a fost un rezultat al luptei— o luptă care nu putea reduce fuga forţei de muncă, dar care a inclus asalturi, invazia oraşelor de către masele de oameni flămânzi şi muritori de foame de la sate (o trăsătură constantă în Franţa la mijlocul secolului 16) şi alte forme de atacuri. Nu e o coincidenţă, în acest context, că Norwich, centrul de unde a izbucnit rebeliunea de la Kent, a devenit la scurtă vreme după înfrângerea rebeliunii centrul şi modelul pentru reformele de Ajutorare a Săracilor.

(54) Umanistul spaniol Juan Luis Vives, care avea cunoştinţe despre sistemul de autorare al săracilor din Flandra şi Spania, a fost unul dintre principalii susţinători ai carităţii publice. În cartea sa De Subvention Pauperon (1526) el a susţinut că „autoritatea seculară şi nu Biserica ar trebui să fie responsabilă pentru ajutorarea săracilor”. (Geremek 1994:187). El a insistat şi că autorităţile ar trebui să găsească slujbe pentru cei care erau în putere de a munci, insistând că „nenorociţii, ticăloşii şi leneşii ar trebui să primească cele mai grele munci, şi cele mai prost plătite, pentru a da un exemplu care să-i descurajeze pe ceilalţi.” (ibid.).

(55) Principala lucrare asupra apariţiei şi extinderii caselor de muncă este cea a lui Dario Melossi şi Massimo Pavari, Prison and the Factory: Origins of the Penitentiary System (1981). Autorii arată că principalul scop al încarcerării era de a distruge simțul de identitate și de solidaritate al săracilor. Vezi și Geremek (1994), 206 – 229. Despre schemele concepute de proprietarii englezi pentru a-i încarcera pe săraci, vezi Marx, Capitalul Vol. 1 (1909:793). Pentru Franța, vezi Foucault, Madness and Civilization (1965), mai ales Capitolul 2: ”Marea Încarcerare” (pp. 38-64).

(56) În timp ce Hackett Fischer face legătura între declinul populației din secolul 17 cu efectele sociale ale Revoluției Prețului (pp.91-92), Peter Kriedte prezintă o imagine mai complexă, susținând că declinul demografic a fost o combinație între factori atât Malthusieni cât şi socio-economici. Declinul a fost, după părerea lui, un răspuns atât la creşterea populaţiei din secolul 16, pe de o parte, şi pe de altă parte şi la însuşirea de către moşieri a celei mai mari părţi din venitul obţinut din agricultură. (p. 63).

O observaţie interesantă care susţine argumentele mele referitoare la legătura dintre declinul demografic şi politicile pro-natalitate ale statelor este oferită de către Robert S. Duplessis (1997) care scrie că recuperarea după criza populaţiei din secolul 17 a fost mult mai rapidă decât cea de după Ciuma Neagră. A durat un secol ca populaţia să înceapă să crească din nou după epidemia din 1348, în timp ce, în secolul 17, procesul de creştere a fost reactivat în mai puţin de jumătate de secol. (p. 143). Această estimare indică prezenţa în Europa secolului 17 a unei rate mai mari de natalitate, posibil a fi atribuită atacului cumplit asupra oricărei forme de contracepţie.

(57) „Bio-puterea” este conceptul pe care Foucault l-a folosit în a sa History of Sexuality: An Introduaion (1978) pentru a descrie trecerea de la o formă autoritară de guvernare la una mai descentralizată, centrată pe „alimetarea puterii vieţii”, în secolul 19, în Europa. „Bio-puterea” exprimă preocuparea din ce în ce mai mare, la nivelul Statului, faţă de controlul  sanitar, sexual, şi penal al trupurilor individuale, precum şi faţă de creşterea mişcărilor populare şi a insurecţiilor lor pe tărâmul economic. Potrivit acestei paradigme, apariţia bio-puterii a mers mână în mână cu apariţia liberalismului şi a marcat sfârşitul statului juridic şi monarhic.

(58) Fac această disctincţie având în minte analiza sociologului canadian Bruce Curtis despre conceptul lui Foucault referitor la „populaţie” şi „bio-putere”. Curtis pune în contrast conceptele de „densitate a populaţiei” care sunt obişnuite în secolele 16 şi 17 cu noţiunea de „populaţie” care au devenit baza ştiinţei moderne a demografiei în secolul 19. El arată că „densitatea populaţiei” a fost „un concept organic şi ierarhic”. Când mercantiliştii l-au folosit ei erau preocupaţi de partea corpului social care produce bogăţie, adică de muncitorii actuali şi de cei potenţiali. Conceptul ulterior al „populaţiei” este unul atomizat. „Populaţia constă din atât de mulţi atomi nediferenţiaţi distribuiţi într-un spaţiu abstract şi în timp” – scrie Curtis – „cu propriile ei legi şi structuri.” Eu susţin însă că există o continuitate între aceste două noţiuni, atât în perioada mercantilistă cât şi în cea liberal capitalistă, noţiunea populaţiei a fost funcţională pentru reproducerea puterii de muncă.

(59) Perioada de glorie a mercantilismului a fost ultima jumătate a secolului 17, dominaţia sa în viaţa socială fiind asociată cu numele lui William Petty (1623-1687) şi cu cel al lui Jean Baptiste Colbert, ministrul de finanțe al lui Ludovic al XIV-lea. Însă, mercantiliștii din secolul 17 au sistematizat doar sau au aplicat teoriile care fuseseră dezvoltate în secolul 16. Jean Bodin în Franța și Giovanni Botero în Italia sunt considerați economiști proto-mercantiliști. Una dintre primele formulări sistematice ale teoriei economice mercantiliste poate fi găsită în England’s Tresure by Forraign Trade (1622) a lui Thomas Mun.

(60) Pentru o discuție despre noua legislație împotriva infanticidului, vezi, printre alții, John Riddle (1997), 163-166; Merry Wiesner (1993), 52-53; și Mendelson și Crawford (1998) care scriu că ”crima infanticidului era una pe care doar femeile mai mult ca oricare alt grup din societate se așteptau să o comită. Un studiu asupra infanticidului de la începutul secolului 17 arată că din 60 de mame, 33 erau necăsătorite, 6 erau văduve” (p. 149). Statisticile arată că infanticidul a fost pedepsit chiar mai frecvent decât vrăjitoria. Margaret King scrie că Nuremberg ”a executat 14 femei pentru această crimă între1578 și 1615, și doar o singură vrăjitoare. Parlamentul din Rouen din 1580 până în 1606 a condamnat la fel de multe cazuri de infancticid și de vrăjitorie, dar a pedepsit infanticidul mult mai aspru. Geneva calvinistă arată o rată mai mare de execuții pentru infanticid decât pentru vrăjitorie, între 1590 și 1630, 9 femei din 11 acuzate au fost executate pentru infanticid, comprat cu o singură suspectă din 30 de femei acuzate de vrăjitorie. (p.10) Aceste estimări sunt confirmate de către Merry Wiesner, care scrie că „în Geneva, de exemplu, 25 de femei din 31 acuzate de infanticid în perioada 1595-1712 au fost executate, comparat cu 19 din 122 acuzate de vrăjitorie. (1993:52). Femeile erau executate mai mult pentru infanticid în Europa până la sfârşitul secolului 18.

(61) Un articol interesant asupra acestui subiect este cel al lui Robert Fletcher „T h e Witches Pharmakopeia” (1896).

(62) Aici se face referire la un cântec italian feminist din  1971 intitulat “Aborto di Stato” (Avortul Statului, State Abortion).

(63) Margaret L. King, Women of the Renaissance (1991), 78. Pentru închiderea bordelurilor din Germania, vezi Merry Wiesner, Working Women in Renaissance Germany

(1986), 194-209.

(64) Un catalog extensiv de locuri şi ani în care femeile au fost expulzate din practicarea meseriilor se găseşte în David Herlihy, Women, Family and Society in Medieval Europe: Historical Essays, Providence: Berghahan, 1978-1991. Vezi şi Merry Wiesner (1986), 174- 185. Martha Howell (1986), capitolul 8, 174-183. Howell scrie: „Comediile şi satirele ale vremii, de exemplu, adesea portretizează femeile de la piaţă şi femeile din comerţ ca şirete, atribuindu-le trăsături care nu doar le ridiculizau şi le batjocoreau pentru că participau la producţia pentru piaţă, dar frecvent le acuzau şi de agresiuni sexuale.”  (p.182).

Într-o critică detaliată a teoriei contractului social din secolul 17, aşa cum a fost formulată de către Thomas Hobbes şi John Locke, Carol Pateman (1988) susţine că „contractul social” se baza pe un mai fundamental „contract social”, care recunoştea dreptul bărbaţilor de a-şi lua în proprietate trupurile femeilor şi munca femeilor. Ruth Mazo Karras (1996) scrie că “‘Femeia obișnuită’ însemna o femeie mai accesibilă bărbaților; spre deosebire de ‘bărbatul obișnuit‘ care însemna cineva care are origini umile și putea fi folosit ori în sens denigrator, ori în sens laudativ, nu atrăgea nici un sens fie la un comportament nepotrivit sau de solidaritate de clasă.” (p.138).

(68) Pentru familia din perioada de ”tranziție”, vezi Lawrence Stone (1977); și  Andre Burguiere și Francois Lebrui, “Priests, Prince, and Family,” în Burguiere, et al., A History of the Family: The Impart of Modernity (1996). Volumul doi de la pagina 99 încolo.

(69) Despre caracterul patriarhaului din secolul 17, și, mai ales, despre conceptul puterii patriarhale din teoria contractului social, vezi din nou Pateman (1988); Zilla Eisenstein, The Radical Future of Liberal Feminism (1981); și Margaret R. Sommerville, Sex and Subjection: Atritudes To Women In Early Modem Society (1995).

Discutând schimbările pe care teoria contractului social le-a produs în Anglia, în atitudinea filosofică și legală față de femei, Sommerville susține că acești teoreticieni au susținut subordonarea femeilor în fața bărbaților mult mai mult decât susținătorii patriarhatului, dar au justificat-o diferit. Fiind cel puțin formal susținători ai principiului ”egalității naturale” și al ”guvernării prin consimţământ”, în apărarea supremaţiei masculine ei au invocat teoria „inferiorităţii naturale” a femeilor, potrivit căreia femeile ar fi fost de acord să le acorde soţilor lor proprietatea asupra lor şi drepturilor de vot, după ce şi-ar fi dat seama de slăbiciunea intrinsecă şi dependenţa lor necesară de bărbaţi.

(70) Vezi Underdown (1985a), “The Taming o f the Scold: The Enforcement of Patriarchal Authority in Early Modern England,” în Anthony Fletcher şi John

Stevenson (1985), 116-136; Mendelson and Crawford (1998), 69-71.

(71) Despre pierderea drepturilor de către femei în Europa în secolele 16 şi 17, vezi, printre alţii, Merry Wiesner (1993), care scrie că: „Răspândirea legii romane a avut mai ales un impact negativ asupra statutului civil legal al femeilor în perioada modernă de început, atât din cauza părerilor despre femei pe care juriştii au ales să le extragă din ea, cât şi din cauza strictei impuneri a legilor existente cărora pe care aceasta le-a determinat.” (p. 33).

(72) Potrivit pieselor de teatru şi a dosarelor din tribunale din acea perioadă, Underdown concluzionează că „între 1560 şi 1640… asemenea dosare relevă o intensă preocupare faţă de femei care sunt o ameninţare vizibilă faţă de sistemul patriarhal. Barjocorirea femeilor şi certurile lor cu vecinii, femeile singure care refuzau să intre în serviciu, soţiile care îi dominau sau îi băteau pe soţi, toate par să iasă la suprafaţă mai frecvent decât în altă perioadă. Nu se poate trece cu vederea că aceasta este şi perioada în care acuzaţiile referitoare la vrăjitorie au atins punctul culminant.” (1985a:119).

(73) James Blaut (1992a) arată că în decursul a câteva decenii după 1492 „rata de creştere şi de schimbare s-a mărit dramatic şi Europa a intrat într-o perioadă de rapidă dezvoltare.” El scrie: „Afacerile coloniale din secolul 16 au produs capital în mai multe moduri. Unul a fost prin comercializarea aurului şi argintului. Al doilea a fost prin agricultura de pe plantaţii, mai ales în Brazilia. Al treilea a fost prin aromele şi hainele şi multe altele aduse din Asia. Al patrulea element a fost profitul care s-a întors în casele europene dintr-o varietate de afaceri productive şi comerciale din Americi… Al cincilea element a fost sclavia. Acumularea acestor resurse a fost masivă. (p.38).

(74) Exemplar este cazul Bermudelor, citat de Elaine Forman Crane (1990). Crane scrie că mai multe femei albe din Bermude erau stăpâne de sclavi— de obicei sclave – de pe urma muncii cărora ele au putut să-și mențină o anumită autonomie economică. (pp. 231-258).

(75) June Nash (1980) scrie că ”O schimbare semnificativă a apărut în 1549 când originea rasială a devenit un factor, pe lângă căsătoriile aprobate legal, în definirea drepturilor de moștenire. Noua lege prevedea că nici un mulatru (rezultat din împreunarea unui negru cu o femeie indiană), mestizo, sau vreo persoană născută în afara căsătoriei nu avea voie să dețină indieni în encomienda – Mestizo și copil ilegitim au devenit cuvinte sinonime.” (p.140).

(76) O coyota o indiancă, parte metisă și parte indiancă. Ruth Behar (1987), 45

(77) Cele mai mortale erau minele de mercur, cum era cea din Huancavelica, în care mii de muncitori au murit otrăviţi încet, îndurând suferinţe inimaginabile. Aşa cum David

Noble Cook scrie: „Muncitorii mor în mina Huancavelica atât din cauza pericolelor imediate, cât şi pe termen lung. Prăbuşirile de pământ, indundaţiie sunt ameninţările zilnice. Nenorocirile imediate la adresa sănătăţii lor veneau în urma hranei proaste, şi a diferenţei bruşte de temperatră, a ventilării inadecvate din subteran, şi a schimbării bruşte de temperatură dintre subteran şi atmosfera rarefiată Andeană… Muncitorii care rămâneau perioade mai lungi în mină poate sufereau cel mai mult. Praful şi particulele fine toxice erau eliberate în aer. Indienii inhalau praful care conţinea: mercur, vapori de arsenic, şi sulfură de mercur. Expunerea pe o perioadă îndelungată ducea la moarte. Cunoscută ca mal de la mina, sau boala minei, era o boală incurabilă care avansa foarte rapid. (pp.205-6).

(78) Barbara Bush (1990) arată că dacă doreau să avorteze, femeile sclave cu siguranţă ştiau cum să facă asta, întrucât încă mai deţineau cunoştinţele pe care le aduseseră din Africa. (p. 141).

Capitolul 3: Marele Caliban

Bătălia împotriva corpului rebel

“Viaţa nu e decât o mişcare a membrelor… Pentru că ce e inima dacă nu doar un izvor; iar nervii şi ei nu sunt decât corzi; iar articulaţiile nu sunt decât roţi, care pun în mişcare întregul corp.” — Hobbes, Leviathan, 1650

“Şi totuşi voi fi mai mult decât doar o creatură nobilă, şi chiar atunci când nevoile mele naturale mă vor îngenunchea în condiţia unei Bestii, Spiritul meu se va ridica şi se va îndrepta căutând atingerea îngerilor.” — Cotton Mather, Diary, 1680-1708

“… fie-ţi milă de mine… pentru că prietenii mei sunt foarte săraci şi mama mea e foarte bolnavă, iar eu voi muri miercuri dimineaţa, aşa că sper că vei fi atât de bun încât să le dai prietenilor mei un mic ajutor sau nişte bani ca să poată lua un sicriu să mă poată duce de lângă copacul de care o să mor spânzurat… Să nu ai o inimă haină şi să te gândeşti la bietul meu trup, ca şi cum ar fi al tău, şi tu ţi-ai dori ca trupul tău să scape de chirurgi.” – scrisoarea lui Richard Tobin, condamnat la moarte în Londra, 1739

Una dintre preocupările dezvoltării capitaliste a fost procesul pe care Michel Foucault l-a definit ca “disciplinarea trupului”, care, după părerea mea, a constat într-o încercare din partea Statului şi a Bisericii de a transforma puterile unui individ în putere de muncă. Acest capitol examinează cum acest proces a fost conceput şi discutat în dezbaterile filosofice din acea vreme, precum şi intervenţiile strategice pe care le-a generat.

În secolul 16, în zonele din Europa Occidentală cele mai afectate de reforma protestantă şi de apariţia burgheziei mercantile, vedem mai ales apariţia în fiecare domeniu – pe scenă, la amvon, în imaginaţia politică şi filosofică— a conceptului de persoană. Întruchiparea sa cea mai ideală este Prospero, personajul lui Shakespeare din Furtuna (1612), în care se regăseşte o combinaţie între spiritualitatea celestă a lui Ariel şi materialismul brutal al lui Caliban.

Cu toate acestea, el nu îşi poate ascunde anxietatea în privinţa echilibrului la care a ajuns care exclude mândria pentru “poziţia unică a Bărbatului în Marele Lanţ al Fiinţei.” (1)

Atunci când îl învinge pe Caliban, Prospero trebuie să recunoască faptul că stârpitura asta, fiul al beznei, îmi aparţine, astfel amintind publicului său cât de problematică e într-adevăr, în interiorul nostru, coexistenţa părţii îngereşti cu cea a animalică.

În secolul 17, ceea ce la Prospero rămâne o presimţire subliminală este formalizată de conflictul dintre Raţiune şi Ispitele Trupului, care reconceptualizează temele clasice creştino-iudaice, pentru a produce o nouă paradigmă antropologică. Rezultatul este o reminiscenţă a conflictelor din Evul Mediu dintre îngeri şi diavoli pentru luarea în posesiune a sufletului despre care credeau că părăseşte trupul. Dar conflictul este acum pus în scenă în interiorul persoanei care este reconstruită ca un câmp de bătălie, pe care elemementele antagonice se ciocnesc pentru a-şi impune dominaţia.

Pe de o parte, sunt “forţele raţiunii”: chibzuinţa, prudenţa, simţul de responsabilitate, şi de auto-control. Pe de altă parte, “instinctele primare ale Trupului”: poftele trupeşti, lenevia, sistematica risipire a energiilor vitale ale unui om. Bătălia se duce pe multe fronturi pentru că Raţiunea trebuie să fie vigilentă faţă de atacurile eu-lui carnal, şi să oprească “înţelpciunea cărnii” (în cuvintele lui Luther) să nu corupă puterile minţii. În cazurile extreme, persoana devine un teren de război împotriva tuturor:

Lăsaţi-mă să nu fiu nimic, dacă busola din interiorul meu nu va găsi bătălia lui Lepanto: Ispitele împotriva Raţiunii, Raţiunea împotriva Credinţei, Credinţa împotriva Diavolului, şi Conştiinţa mea împotriva mie însumi.” — Thomas Browne (1928:76)

Pe parcursul acestui proces, o schimbare are loc în câmpul metaforic, pe măsură ce reprezentarea filosofică a psihologiei individului împrumută imagini din politica trupului a Statului, scoţând la iveală un peisaj locuit de “conducători” şi de “supuşi rebeli”, de “mulţimi”, “rebeliuni”, “lanţuri” şi “comenzi imperioase”, şi (odată cu Thomas Browne) chiar şi călăi (ibid.:73). (2)

Aşa cum vom vedea, acest conflict între Raţiune şi Trup, descris de filosofi ca o confruntare tumultoasă între “cei mai buni” şi “cei de rang inferior”, nu poate fi pus doar pe seama unui gust baroc pentru pentru metaforic, ca mai târziu să fie curăţat în favoarea unui limbaj “mai masculin”. (3)

Sunt argumente că bătălia, pe care discursul din secolul 17 referitor la persoană o imaginează desfăşurându-se în microcosmosul individual, are un fundament în realitatea din acel timp.

Este un aspect mai cuprinzător al acelui proces al reformării sociale, prin care, în “Era Raţiunii”, burghezia în ascensiune încerca să remodeleze clasele subordonate în conformitate cu nevoile economiei capitaliste care se dezvolta.

Încercarea de a forma un nou tip de individ a fost cea care a determinat burghezia să se implice în bătălia împotriva trupului, care a devenit pecetea ei istorică. Potrivit lui Max Weber, reforma trupului este inima eticii burgheziei întrucât capitalismul achiziţionează “scopul esenţial al vieţii”, în loc să îl trateze ca pe un mijloc de satisfacere a nevoilor noastre; şi astfel are nevoie ca noi să ne pierdem dreptul la orice bucurie spontană a vieţii. (Weber 1958:53)

Capitalismul încearcă şi să depăşească “starea noastră naturală”, rupând barierele naturii prin mărirea zilei de lucru dincolo de limitele stabilite de soare, de anotimpurile ciclice, şi chiar de însuşi trupul nostru, aşa cum au fost aranjate aceste bariere în societatea pre-industrială.

Şi Marx vede alienarea de trupul nostru ca fiind o trăsătură distinctă a relaţiilor de muncă în capitalism.

Trasformând munca într-o marfă, capitalismul îi determină pe muncitori să îşi supună activitatea lor unei ordini exterioare asupra căreia ei nu au nici un control şi cu care nu se pot identifica. Astfel, procesul de muncă devine un teritoriu al auto-înstrăinării: muncitorul “se simte mereu doar în afara muncii pe care o face, şi atunci când munceşte se simte în afara sa. Simte că îşi aparţine sieşi când nu munceşte, iar atunci când munceşte simte că nu îşi mai aparţine lui însuşi.” (Marx 1961:72)

Şi mai mult, odată cu dezvoltarea economiei capitaliste, muncitorul devine (deşi numai formal) “proprietarul liber” al puterii “sale” de muncă, pe care (spre deosebire de sclav) o poate pune la dispoziţia unui cumpărător pentru o perioadă limitată de timp. Asta implică faptul că “el în mod permanent trebuie să aibă grijă de puterea lui de a munci” (de energiile sale, de abilităţile sale), ca şi cum ar fi “propria sa proprietate, propria sa marfă”. (Marx 1906,Volumul I:186) (4)

Acest lucru duce şi la un simţ de disociere de propriul său trup, care devine abstractizat, redus la un obiect cu care persoana încetează să se mai identifice imediat.

Imaginea unui muncitor, care în mod liber îşi înstrăinează puterea de a munci, sau care îşi înfruntă propriul trup ca pe un capital care poate fi pus la dispoziţia celui care oferă cea mai mare sumă, se referă la o clasă muncitoare déjà modelată de către disciplina capitalistă de muncă.

Dar numai în a doua jumătate a secolului 19, putem zări acest tip de muncitor – temperat, prudent, responsabil, mândru să fie în posesia unui ceas (Tompson 1964) şi capabil să aibă grijă să corespundă condiţiilor impuse asupra lui de capital – care personifică utopia capitalistă şi este un punct de referinţă pentru Marx.

Situaţia era radical diferită în perioada acumulării primitive când burghezia care se forma atunci a descoperit că “eliberarea puterii de muncă” – adică, exproprierea ţăranilor de pe pământurile comunale – nu a fost suficientă pentru a forţa proletarii să accepte munca salariată.

i1Spre deosebire de Adam-ul lui Milton, care a fost alungat din Paradis, şi şi-a îmbrăţişat cu veselie viaţa dedicată muncii, ţăranii expropriaţi şi artizanii nu şi-au dat consimţământul şi nu doreau să muncească pentru un salariu.

Cel mai adesea deveneau cerşetori, vagabonzi sau criminali. Un proces îndelungat avea să fie necesar pentru a produce o forţă de muncă disciplinată. În secolele 16 şi 17, ura faţă de munca salariată era atât de intensă că cei mai mulţi proletari preferau să rişte să fie executaţi, decât să se supună noilor condiţii de muncă. (Hill 1975:2l9-39) (6)

Aceasta a fost prima criză capitalistă, una mai gravă decât crizele comerciale care au ameninţat fundamentul sistemului capitalist, în prima fază a  evoluţiei sale. (7)

Aşa cum bine se ştie, răspunsul burgheziei a fost instituirea unui adevărat regim al terorii, implementat prin intensificarea pedepselor (mai ales cele referitoare la crimele împotriva proprietăţii), introducerea “legilor sângeroase” împotriva vagabonzilor, şi ale căror intenţii erau de a-i lega de mâini şi de picioare pe muncitori de slujbele impuse asupra lor, aşa cum înainte şi iobagii erau legaţi de pământ. Regimul de teroare a fost implementat şi prin intensificarea executării celor care nu se supuneau.

Doar în Anglia, 72.000 de oameni au fost spânzuraţi din ordinul lui Henry al VIII-lea în timpul domniei sale de 30 de ani; iar masacrul a continuat şi în secolul 16. Spre sfârşitul deceniului 1570, între 300 şi 400 de “zdrenţăroşi” au fost “devoraţi de eşafoadele de spânzurătoare în fiecare an” (Hoskins 1977:9).  Doar în Devon, 74 de oameni au fost spânzuraţi într-un singur an, 1598 (ibid.).

Dar violenţa la care a recurs clasa conducătoare nu a fost limitată doar la represiunea celor care nu i se supuneau. A avut şi scopul de a transforma radical persoana individuală, cu intenţia de a scoate din proletariat orice formă de comportament care nu era conformă cu impunerea unei discipline mai stricte a muncii.

3Dimensiunile acestui atac se pot regăsi în parte în legislaţia socială de la mijlocul secolului 16, introdusă în Anglia şi Franţa. Jocurile au fost interzise, mai ales jocurile de noroc, pentru că, dincolo de faptul că erau inutile, subminau şi simţul de responsabilitate al individului, precum şi “etica muncii”.

Tavernele au fost închise, la fel au fost închise şi băile publice. Nuditatea a fost criminalizată, aşa cum au fost şi multe alte forme de sexualitate “neproductivă” socială.

Era interzis să bei, să înjuri şi să blestemi. (8)

Pe parcursul acestui vast proces de inginerie socială a fost impus un nou concept asupra trupului uman, şi o nouă politică a început să prindă contur. Noutatea era că trupul era atacat ca sursă a tuturor relelor, şi, totuşi, era studiat cu aceeaşi pasiune, care în exact aceeaşi perioadă animase şi investigarea mişcării corpurilor celeste.

De ce a devenit trupul atât de esenţial pentru politica statului şi în discursul intelectual? Ai putea fi tentat să răspunzi că această obsesie referitoare la trupul uman reflecta teama pe care proletariatul o stârnea printre cei din clasa conducătoare. (9)

Era frica simţită şi de burghez şi de aristocrat care, oriunde se duceau, pe străzi sau în taverne, erau asaltaţi de o mulţime ameninţătoare, care ori cerşea, ori încerca să îi fure.

A fost şi teama simţită de cei care prezidau în administraţia Statului, a căror putere era continuu subminată – dar şi determinată – de ameninţarea pe care o puneau răscoalele şi rebeliunile sociale.

Şi totuşi, mai era ceva.

Nu trebuie să uităm că proletariatul care cerşea şi se răscula – din cauza căruia bogaţii erau obligaţi să circule în trăsuri ca să scape de atacurile lor, sau să doarmă cu pistoalele sub pernă – a fost acelaşi subiect social care apărea din ce în ce mai mult ca sursă de producere a tuturor averilor şi a întregii bunăstări. Despre acelaşi proletariat mercantiliştii, primii economişti ai societăţii capitaliste, nu au încetat niciodată să repete (deşi nu fără să aibă îndoieli) că “cu cât mai mulţi proletari, cu atât mai bine”, adesea deplângând că atât de multe trupuri de oameni erau risipite la eşafoade. (10)

Multe decenii aveau să treacă înainte ca noţiunea de valoare a muncii să intre în panteonul gândirii economice. Dar că acea muncă (“industria”), mai mult decât orice pământ sau orice “bogăţie naturală”, era sursa primară de acumulare devenise un adevăr foarte bine înţeles la acea vreme, când nivelul scăzut al dezvoltării tehnologice le-a făcut pe fiinţele umane să fie cea mai importantă resursă reproductivă. Aşa cum Thomas Mun (fiul unui negustor din Londra şi portavocea poziţiei mercantiliste) s-a exprimat: “… ştim că articolele noastre nu aduc atât de mult profit cum ne aduce industria… Pentru că fierul din mine nu are o valoare mare, prin comparaţie cu fierul care e lucrat, transportat, cumpărat, vândut şi transformat în muschete, în lănci, săgeţi cuie şi altele, pentru a putea fi folosit la construirea de vapoare, case, pluguri şi alte unelte pentru agricultură”. (Abbott 1946:2)

Chiar şi Prospero al lui Shakespeare insistă asupra acestui fapt economic crucial, într-un discurs despre valoarea muncii, pe care i-l ţine Mirandei după ce ea îşi exprimă dezgustul total faţă de Caliban:

Miranda:

E-un ticălos! Mi-e silă să-l privesc!

Prospero:

Nu ne putem lipsi de el, oricum:

Ne face focul, ne aduce lemne,

Ni-i de folos în multe feluri.

Hei, Caliban! Hei, sclavule! Răspunde!”

Shakespeare, “Furtuna (Actul I, scena 2)

Prin urmare, trupul a fost adus în prim-planul politicilor sociale pentru că a fost văzut nu doar ca o bestie inertă la stimulii de a munci, dar şi ca un ambalaj care conţinea putere de muncă, ca un mijloc de producţie, ca o maşină-de-a-munci esenţială.

De aceea, în strategiile pe care le-a adoptat Statul cu privire la trup, găsim atât de multă violenţă, dar şi mult interes; şi studiul mişcărilor trupului şi al proprietăţilor sale devine punctul de început pentru cele mai multe speculaţii ale acelei epoci – fie că aveau scopul, cum a fost cazul lui Descartes, de a afirma nemurirea sufletului, fie de a investiga, cum a fost cazul lui Hobbes, premisele guvernării sociale.

8Într-adevăr, una dintre temele principale ale noii Filosofii mecanice a fost “mecanica trupului”, ale cărei elemente constitutive – de la circulaţia sângelui, la dinamica vorbirii, de la efectele senzaţiilor până la mişcările voluntare şi involuntare – au fost separate şi clasificate în toate părţile lor componente şi în toate posibilităţile.

Treatise of Man” al lui Descartes (publicat în 1664) (11) este un adevărat manual de anatomie, deşi anatomia pe care o tratează e şi psihologică şi fizică. Intenţia de bază a operei lui Descartes este să instituie o separare valorică între un tărâm pur mental şi un tărâm pur fizic. Orice manieră, atitudine, şi senzaţie este astfel definită; limitele lor sunt marcate; posibilităţile lor cântărite, cu o asemenea atenţie la detaliu că ai impresia că ar putea fi vorba că ai fi deschis pentru prima dată “o carte despre natura umană”, sau, mai degrabă, că un nou teritoriu a fost descoperit şi conchistadorii au pornit să traseze harta cărărilor, să facă o listă cu resursele naturale, să estimeze avantajele şi dezavantajele. Aici, Hobbes şi Descartes au fost reprezentativi pentru timpurile lor.

Atenţia pe care o arată în explorarea detaliilor realităţii corporale şi psihologice reapare în analiza puritană referitoare la “înclinaţii” şi “talente(12) care a reprezentat începutul psihologiei burgheze, studiind explicit în acest caz, abilităţile umane din punctul de vedere al muncii şi al disciplinei. Un alt indiciu al acestei noi curiozităţi despre trup şi despre “schimbarea manierelor şi a obiceiurilor din timpurile trecute când “trupul putea fi deschis” (în cuvintele unui medic din secolul 17) a fost şi dezvoltarea anatomiei ca disciplină ştiinţifică, după alungarea ei îndelungată în clandestinitate în timpul Evului Mediu (Wighmian 1972: 90–92; Galzigia 1978).

Dar în timp ce trupul a apărut ca principalul protagonist pe scenele politice şi medicale, o trăsătură şocantă a acestor investigaţii este concepţia depravată pe care acestea şi-au format-o despre el.

Anatomia “teatrului” (13) dezvăluie publicului un trup lipsit de iluzii, de sacralitate, care, doar în principiu este tratat ca o realitate separată (Galzigna 1978: 163-164). (l4)

Anatomistul vedea trupul ca pe o fabrică, aşa cum reiese din titlul pe care Andreas Vesalius l-a dat operei sale epocale despre “disecţia industriei”, “De humani corporis fabrica” (1543).

În Filosofia Mecanică, trupul este descris prin analogie cu maşinăria, adesea accentul fiind pus pe inerţia sa.

Trupul este conceput ca materie brută, total rupt de orice calitate raţională: nu ştie, nu doreşte, nu simte. Trupul este o pură “colecţie de membre”, pretinde Descartes în opera sa din 1634 “Discourse on the Method” (1973, Vol. I, 152).

9Nicholas Malebranche, care în cartea sa “Dialogues on Metaphysics and on Religion” (1688) se face ecoul lui Descartes, pune întrebarea crucială: “Poate un trup să gândească?”, pentru a-şi răspunde imediat: “Nu. E dincolo de orice îndoială, pentru că toate modificările unei asemenea extensiuni constau doar în anumite relaţii cu distanţa; e evident că asemenea relaţii nu sunt percepţii, raţionamente, plăceri, dorinţe, sentimente, într-un cuvânt gânduri. (Popkin 1966:280)

La fel, şi pentru Hobbes, trupul este un conglomerat de mişcări mecanice, care, lipsite de putere autonomă, operează pe baza cauzalităţii externe, într-un joc de atracţii şi aversiuni în care totul este direcţionat ca într-un automaton (mașinărie care se mișcă de la sine). (Leviathan Partea I, capitolul VI)

E adevărat însă ce spune Michel Foucault despre disciplinele sociale ale Filosofiei Mecanice din secolele 17 şi 18. (Foucault 1977:137) Şi aici găsim o perspectivă diferită de cea a asceţilor medievali, la care degradarea trupului avea un rol strict negativ, căutând să stabilească natura temporală şi iluzorie a plăcerilor pământeşti, şi, prin urmare, nevoia de a renunţa cu totul la trup.

În Filosofia Mecanică, vedem un nou spirit burghez care calculează, clasifică, face distincţii şi degradează trupul numai pentru a raţionaliza abilităţile sale, cu scopul nu doar de a intensifica subjugarea lui, dar şi de a-i maximiza utilitatea socială. (ibid.: 137-38). Departe de orice intenţie de a renunţa la trup, teoreticienii filosofiei mecanice caută să îl conceptualizeze în modalităţi care să îi facă operaţiunile inteligibile şi controlabile.

Astfel, simţul de mândrie (şi nu de compătimire) în care Descartes insistă că “această maşinărie” (aşa cum el în mod insistent numeşte trupul în Treatise of Man) este doar un automaton, iar moartea sa nu trebuie plânsă aşa cum nu e plânsă nici distrugerea unei unelte. (15)

Cu siguranţă, nici Hobbes, nici Descartes nu au risipit cuvintele pe chestiuni economice, şi ar fi absurd să căutăm în filosofiile lor preocupările zilnice ale negustorilor englezi sau olandezi. Cu toate acestea, nu putem să nu vedem importanta contribuţie pe care speculaţiile lor asupra naturii umane a oferit-o ştiinţei capitaliste referitoare la muncă, într-un moment în care această ştiinţă tocmai se năştea.

A considera trupul ca materie mecanică, lipsit de orice teologie instrinsecă — “virtuţile oculte” atribuite trupului atât de Magia Naturală, cât şi de superstiţiile populare în acele timpuri – avea să facă inteligibilă posibilitatea subordonării trupului într-un proces de muncă, bazat din ce în ce mai mult pe forme de comportament uniforme şi predictibile.

Odată ce componentele trupului au fost deconstruite şi el în sine a fost redus la o unealtă, trupul putea fi deschis unei infinite manipulări a puterilor şi posibilităţilor sale.

Se puteau investiga viciile şi limitele imaginaţiei, virtuţile obiceiurilor, folosirea fricii, cum anumite dorinţe sau ispite puteau fi evitate sau neutralizate, şi cum ele puteau fi mai raţional utilizate. În acest sens, Filosofia Mecanică a contribuit la mărirea controlului clasei conducătoare asupra lumii naturale, controlul asupra naturii fiind primul, cel mai indispensabil pas.

Exact la fel cum natura putea fi redusă la “O mare maşinărie”, putea fi cucerită şi (în cuvintele lui Bacon) “toate secretele ei puteau fi penetrate”, la fel şi trupul, golit de forţele oculte putea fi “prins într-un sistem de subjugare”, prin care comportamentul său putea fi calculat, organizat, conceput din punct de vedere tehnic, şi învestit cu relaţii de putere”. (Foucault 1977:26)

La Descartes, trupul şi natura se identifică unul cu cealaltă, pentru că ambele sunt făcute din aceleaşi particule şi acţionează, supuse fiind unor legi fizice uniforme, puse în mişcare de voinţa lui Dumnezeu. Astfel, nu doar că trupul Cartesian este sărăcit şi expropriat de orice virtute magică, dar, în marea separare valorică pe care Descartes o instituie între esenţa umanităţii şi condiţiile ei accidentale, trupul este separat de persoană, literalmente este dezumanizat. “Eu nu sunt acest trup”, insistă Descartes să spună pe parcursul Meditations sale (1641). Şi, într-adevăr, în filosofia sa, trupul se alătură unei materii care funcţionează mereu în ritmul unui ceas pe care îl va contempla ca pe un obiect al dominaţiei sale.

Aşa cum vom vedea, Descartes şi Hobbes exprimă două proiecte diferite în privinţa realităţii corporale. La Descartes, reducerea trupului la materia mecanică permite dezvoltarea mecanismelor auto-gestiunii care fac ca trupul să fie subiectul voinţei.

La Hobbes, prin contrast, mecanizarea trupului justifică totala supunere a individului în faţa puterii Statului.

La ambii, însă, rezultatul este redefinirea atributelor corpului care fac ca trupul uman, la modul ideal cel puţin, să fie potrivit pentru regularitatea şi automatismul impuse de disciplina capitalistă de muncă. (16) Aici subliniez “la modul ideal” pentru că, în anii în care Descartes şi Hobbes scriau aceste tratate, clasa conducătoare era nevoită să se confrunte cu o realitate a trupului, care era foarte diferită de cea care apărea în prefigurările celor doi.

E de fapt dificil să împaci trupurile nesupuse care bântuiau literatura socială din “Epoca Fierului” cu imaginea unui ceasornic prin care trupul este reprezentat în operele lui Descartes și Hobbes. Și totuși, deși  par  rupte de chestiunile zilnice ale luptei de clasă, tocmai în speculațiile celor doi filosofi găsim pentru prima dată conceptualizată dezvoltarea trupului într-o mașinărie-de-muncit, transformare care era una dintre principalele ținte ale acumulării primitive.

Când, de exemplu, Hobbes declară că “inima nu e decât un izvor… iar articulaţiile atât de multe roţi”, percepem în cuvintele sale spiritul burghez, prin care nu doar că munca este condiţia şi motivul existenţei trupului, dar burghezia simte nevoia să transforme toate puterile trupului în puteri dedicate muncii.

Această proiecţie este un indiciu pentru a înţelege de ce atât de multe dintre speculaţiile filosofice şi religioase ale secolelor 16 şi 17 constau într-o vivisecţie a trupului uman, prin care s-a decis care dintre proprietăţile sale puteau rămâne, şi care aveau să moară.

A fost o alchimie socială care nu a transformat metalele de bază în aur, ci puterile trupului în puteri-pentru-a-munci. Pentru că aceeaşi relaţie pe care capitalismul a introdus-o între pământ şi muncă începea să comande şi relaţia dintre trup şi muncă. În timp ce munca începea să apară ca o forţă dinamică capabilă să se dezvolte la infinit, trupul era văzut ca o materie inertă, sterilă pe care doar voința îl putea pune în mișcare, în condiții similare pe care fizica lui Newton le-a stabilit între masă și mișcare, unde masa tinde să își păstreze inerția dacă nu i se aplică o forță.

La fel ca pământul, trupul trebuia să fie cultivat și mai ales rupt în bucățele, astfel încât să poată ceda toate comorile sale ascunse.

Pentru că, în timp ce trupul este condiția existenței puterii de muncă, el este și limita sa, ca principal element de rezistență în fața consumării sale.

Astfel că nu a fost suficient să se decidă că în sine trupul nu avea nici o valoare. Trupul trebuia să moară, astfel încât puterea de muncă să poată să trăiască.

Ce a murit atunci a fost conceptul despre trup ca un receptor de puteri magice, care prevalase în lumea medievală.

7Pentru că în planul îndepărtat al noii filosofii, găsim o vastă inițiativă din partea Statului prin care ceea ce filosofii clasificaseră ca ”irațional” acum era etichetat ca fiind o crimă. Această intervenție din partea Statului a fost ”subtextul” necesar Filosofiei Mecanice. ”Cunoașterea” putea deveni ”putere” doar dacă își putea impune prevederile sale. Asta a însemnat că trupul mecanic, trupul-mașinărie, nu ar fi putut să devină un model pentru comportamentul social fără ca Statul să distrugă înainte o vastă arie de credințe și practici pre-capitaliste și pe acei subiecți sociali a căror existență contrazicea regularizarea comportamentului trupului pe care o promitea Filosofia Mecanică.

Acesta este motivul pentru care în culmea ”Erei Rațiunii” – era scepticismului și a îndoielii metodice – vedem un atac feroce declanșat asupra trupului, foarte puternic susținut de către cei care au aderat la noua doctrină.

Așa trebuie să înțelegem atacul împotriva vrăjitoriei și împotriva lumii magice care, în ciuda eforturilor Bisericii, au rezistat și au continuat să domine la nivel popular de-a lungul Evului Mediu. La baza magiei exista o concepție animistică asupra naturii care nu admitea nici o separare între materie și spirit, și care, astfel, imagina cosmosul ca fiind un organism viu, populat de forțe oculte, în care fiecare element era într-o relație solidară cu restul.

5În această perspectivă, în care natura era văzută ca un univers de semne și semnificanți, care marcau afinități invizibile care trebuiau descifrate (Foucault 1970: 26-27), fiecare element  – ierburile, plantele, metalele, și cele mai multe elemente ale trupului uman – ascundeau virtuți și puteri speciale. Astfel, o varietate de practici erau destinate pentru a însuși secretele naturii și pentru a supune puterile sale în fața voinței umane. De la chiromanţie la divinizare, de la folosirea vrăjilor la vindecarea prin simpatie, magia a deschis un vast număr de posibilități. A existat magie destinată câștigării la jocurile de noroc, sau pentru a cânta la instrumente necunoscute, pentru a deveni invizibil, pentru a câștiga iubirea cuiva, pentru a câștiga imunitate în război, pentru a-i face pe cei mici să adoarmă. (Thomas 1971; Wilson 2000)

Eradicarea acestor practici a fost o condiție necesară pentru raționalizarea capitalistă a muncii, din moment ce magia apărea ca o formă ilicită de putere și un instrument de prin care cineva putea obține ceea ce dorea fără să muncească, adică era un refuz al muncii. ”Magia ucide hărnicia”, se plângea Francis Bacon, recunoscând că nimic nu îi stârnea mai mare repulsie decât presupunerea că cineva putea obține rezultate nu prin sudoarea frunții sale, ci folosind câteva elemente care nu îl solicitau. (Bacon 1870:381)

Mai mult, magia se baza pe concepția calitativă a spațiului și timpului care împiedica regularizarea procesului de muncă. Cum puteau noii antreprenori să impună tipare de muncă regulată unui proletariat ancorat în credința că există zile norocoase și zile cu ghinion, adică zile în care cineva putea călători și altele în care cineva nu trebuia să iasă din casă, zile în care cineva se putea căsători și alte zile în care a face un anumit lucru trebuia evitat cu prudență?

La fel de incompatibilă cu disciplina capitalistă a muncii a fost și concepția referitoare la un cosmos care atribuia puteri speciale individului: privirea magnetică, puterea de a te face invizibil, puterea de a-ți părăsi trupul, și de a captura voința celorlalți prin incantații magice.

Nu are nici un rost să investigăm dacă aceste puteri erau reale sau imaginare.

Se poate spune că toate societățile precapitaliste credeau în ele,  și, în vremurile mai recente, am văzut apariția unei reevaluări a practicilor care, în epoca la care ne referim, ar fi fost condamnate ca vrăjitorie. Să menționăm interesul crescut pentru parapsihologie și practicile energetice, care sunt din ce în ce mai aplicate în medicina recunoscută oficial.

Revigorarea credințelor magice este posibilă astăzi pentru că ea nu mai reprezintă o amenințare. Mecanizarea trupului a devenit o parte atât de constitutivă a individului că, cel puțin în țările industrializate, a face loc credințelor în forțele oculte nu mai poate pune în pericol regularitatea comportamentului social.

Și astrologiei i se poate permite să revină, pentru că se știe că și cel mai devotat adept al zodiilor se va uita la ceas înainte să se ducă la slujbă.

În orice caz, aceasta nu era o opțiune de care să dispună clasele conducătoare din secolul 17, care, în această fază inițială a dezvoltării capitaliste, nu obținuseră controlul social prin care puteau neutraliza practicarea magiei, și nici nu puteau integra la modul funcțional magia în organizarea vieții sociale.

Din punctul lor de vedere, nici nu conta dacă puterile, pe care oamenii le aveau sau pe care doreau să le aibă, erau reale sau nu, pentru că însăși existența magiei ca atare reprezenta o sursă de insubordonare socială.

Să luăm de exemplu credința răspândită în posibilitatea de a găsi comori ascunse cu ajutorul vrăjilor. (Thomas 1971:234-37) Aceasta cu siguranță reprezenta un impediment în calea instituirii unei discipline a muncii spontană și riguros acceptată.

La fel de amenințător era modul în care clasele de jos se foloseau de profeții, care, în special în timpul Războiului Civil din Anglia (la fel cum se întâmplase în Evul Mediu), servea la formularea unui program al luptei de clasă. (Elton 1972:142ff).

Profețiile nu sunt doar niște expresii ale resemnării fataliste. Istoric, ele au fost mijloace prin care ”săracii” și-au externalizat și au făcut cunoscute dorințele lor, care au dat legitimitate planurilor lor, și care i-au ajutat să treacă la acțiune.

Hobbes recunoaște acest lucru când avertizează: ”Nu există nimic care atât de bine să îi îndemne pe oameni în deliberările lor ca prevestirea urmărilor acţiunilor lor; profeţia fiind de multe ori cauza principală a evenimentelor prevestite”. (Hobbes, “Behemot,” Works VI. 399).

Dar indiferent de pericolele pe care le punea magia, burghezia trebuia să combată puterile sale pentru că acestea subminau principiul responsabilității individuale, întrucât magia plasa factorii determinanți ai acțiunii sociale pe tărâmul stelelor, care nu puteau fi nici atinse, nici controlate.

Astfel, în raționalizarea spațiului și timpului care a caracterizat speculațiile filosofice din secolele 16 și 17, profețiile au fost înlocuite de calcularea probabilităților, care aveau avantajul, din punctul de vedere  capitalist, că aici viitorul putea fi anticipat numai în măsura în care regularitatea şi stabilitatea sistemului este asumată; adică numai în măsura în care este asumat că viitorul va fi la fel ca trecutul, şi nici o schimbare majoră, nici o revoluţie nu vor putea tulbura coordonatele luării de decizii individuale. La fel, burghezia trebuia să combată şi presupunerea că este posibil să fii în două locuri în acelaşi timp, pentru a fixa trupul uman în spaţiu şi timp, adică pentru a fixa identificarea spațio-temporală a individului care este o condiție esențială pentru regularitatea procesului de muncă. (17)

Incompatibilitatea magiei cu disciplina capitalistă de muncă și cu condițiile controlului social este unul dintre motivele pentru care o campanie de teroare a fost lansată împotriva ei de către Stat – o teroare salutată și aplaudată fără reserve de mulți dintre cei care sunt în prezent considerați printre fondatorii raționalismului științific: Jean Bodin, Mersenne, filosoful mecanicist și membru al Societății Regale Richard Boyle, și profesorul lui Newton, Isaac Barrow. (18)

Chiar și materialistul Hobbes, deși și-a păstrat distanța, și-a dat aprobarea pentru această campanie de teroare. ”În ce le privește pe vrăjitoare”, a scris el, ”nu cred că vrăjitoria lor are vreo putere reală, dar, cu toate acestea, ele sunt pedepsite pe drept pentru credința falsă că pot face asemenea acte netrebnice.” (Leviathan 1963: 67)

El a adăugat că dacă aceste superstiții sunt eliminate, ”oamenii vor fi făcuți mult mai ușor să se adapteze supunerii sociale.”(ibid.)

Hobbes știa bine ce spune. Rugurile pe care vrăjitoarele și alți practicanți ai vrăjilor au murit, și camerele în care au fost torturați au fost un laborator în care o mare parte a disciplinei sociale a prins rădăcini și în care s-au obținut multe cunoștințe despre trupul uman. Aici acele iraționalități au fost eliminate pentru că stăteau în calea transformării individului și a trupului social într-un set de mecanisme predictibile și controlabile. Și în acest laborator s-a născut și folosirea științifică a torturii, pentru că sângele și tortura erau necesare pentru ”a hrăni un animal” capabil de un comportament regulat, omogen, și uniform, fără îndoială marcat de memoria noilor reguli. (Nietzsche 1965:18990)

Un element semnificativ în acest context a fost condamnarea ca maleficium a avortului și contracepției, care au predat trupul femeii – uterul, redus la o mașinărie de reproducere a muncii – în mâinile Statului și al profesiei medicale. Voi reveni mai târziu asupra acestei idei, în capitolul referitor la vânătoarea de vrăjitoare, unde voi susține că persecutarea vrăjitoarelor a fost punctul culminant al intervenției Statului împotriva trupului proletar din era modernă.

Aici să subliniem că în ciuda violenței dezlănțuită de către Stat, disciplinarea proletariatului  a avut un ritm lent de-a lungul secolului 17 și 18 din cauza unei opoziții și rezistențe puternice pe care nici măcar teama de a fi executat nu au putut să o depășească. Un exemplu emblematic al acestei rezistențe este analizat de Peter Linebaugh în ”The Tyburn Riots Against the Surgeons.”

Linebaugh relatează că la începutul secolului 18 în Londra într-o perioadă a execuțiilor, s-a dus o bătălie de către prietenii și rudele unui condamnat pentru a opri ca asistenţii medicilor să confiște trupul condamnatului în studii anatomice. (Linebaugh 1975)

Această bătălie a fost aprigă, din cauza faptului că teama de disecție era la fel de mare ca și teama de moarte.

Disecția elimina posibilitatea ca cel condamnat să își poată reveni în cazul unei spânzurări nereușite, așa cum adesea se întâmpla în Anglia în secolul 18. (ibid.:102-04)

i2O concepție magică referitoare la trup s-a răspândit printre oameni, potrivit căreia trupul continua să trăiască după moarte, și că prin moarte ar fi primit puteri noi. Se credea că morții posedau puterea ”de a reveni la viață” și de a se răzbuna pe cei vii. Se credea și că un cadavru avea virtuți reale astfel că mulțimi de oameni bolnavi se strângeau în jurul eșafoadelor așteptând ca din membrele mortului să iasă puteri miraculoase care erau similare cu cele atribuite atingerii regelui.  (ibid.:109-110)

Disecția astfel apărea ca o infamie în plus, o a doua și mai grea moarte, și condamnații își petreceau ultimele zile asigurându-se că trupul lor nu va fi abandonat în mâinile medicilor. Această bătălie, care, semnificativ, avea loc în jurul eșafoadelor, demonstrează atât violența care prezida asupra raționalizării științifice a lumii, dar și ciocnirea a două concepte opuse referitoare la trupul uman, a două viziuni diferite. Pe de o parte, avem conceptul unui trup care îi atribuie puteri chiar și după moarte; cadavrul nu inspira repulsie, și nu era tratat ca ceva putrezit sau ireductibil străin. Pe de altă parte, trupul e văzut ca mort chiar dacă era încă viu, în măsura în care este conceput ca un instrument mecanic, care poate fi dezmembrat ca oricare altă mașinărie.

”În jurul eșafodului de la intersecția drumurilor către Tyburn și Edgware,” scrie Peter Linebaugh, ”vedem cum se intersectează istoria săracilor din Londra cu istoria științei engleze”. Asta nu a fost o coincidență, cum nu a fost o coincidență nici că progresul anatomiei depindea de abilitatea chirugilor de a fura trupurile celor spânzurați la Tyburn. (19)

Cursul raționalizării științifice era intim legat de încercarea din partea Statului de a-și impune controlul asupra unei forțe de muncă răzvrătite și care refuza acest control.

Această încercare a fost chiar și mai importantă, ca factor determinant al atitudinilor noi față de trupul uman, și mai degrabă decât ca factor de dezvoltare a tehnologiei.

Așa cum susține și David Dickson, conectarea noii vederi științifice asupra lumii cu mecanizarea din ce în ce mai mare a producției se poate susține doar ca metaforă. (Dickson 1979:24)

Cu siguranță, ceasul și instrumentele automate care atât de mult l-au intrigat pe Descartes și pe contemporanii săi (adică statuile mișcătoare hidraulice) au oferit modele pentru noua știință și pentru speculațiile Filosofiei Mecanice referitoare la mișcările trupului uman.

Este de asemenea adevărat că, începând din secolul 17, analogiile anatomice au fost deduse din atelierele de muncă ale manufacturierilor: brațele erau văzute ca mânere, inima ca o pompă, ochii ca lentile, iar pumnul ca un ciocan. (Mumford 1962:32)

Dar aceste metafore mecanice reflectă nu doar influenţa tehnologiei per se, ci şi faptul că maşinăria devenea modelul  pentru comportamentul social.

Forţa inspiraţională a nevoii pentru control social este evidentă chiar şi în domeniul astronomiei. Un exemplu clasic este al lui Edmond Halley (secretarul Societății Regale, Royal Society), care, simultan cu apariția în 1695 a cometei care a primit ulterior numele lui, a organizat cluburi peste tot în Anglia pentru a demonstra predictabilitatea fenomenelor naturale și pentru a destrăma credințele populare care spuneau că apariția cometelor anunța tulburări sociale. Că poteca pe care a apucat-o raționalizarea științifică s-a intersectat cu disciplinarea trupului social este și mai evident în științele sociale.

Putem vedea, de fapt, că dezvoltarea acestora a constituit premisa omogenizării comportamentului social, și a construirii unui prototip individual de la care așteptările sunt să se conformeze. În termenii lui Marx, acesta este ”individul abstract”, construit într-un mod uniform, ca o medie socială, și supus unei decaracterizări radicale, astfel încât toate abilitățile și facultățile sale să poată fi concepute, înțelese și cuprinse doar în cele mai standardizate aspecte. Construirea acestui nou individ a fost baza pentru dezvoltarea a ceea ce mai târziu William Petty va numi (folosind terminologia lui Hobbes) Aritmetica Politică – o nouă știință care avea să studieze orice formă a comportamentului social în termeni de Numere, Greutăți și Măsuri.

Proiectul lui Petty a fost realizat cu dezvoltarea statisticii și a demografiei (Wilson 1966; Cullen 1975) care aplică asupra trupului social aceleași operațiuni pe care anatomia pe aplică trupului individual, întrucât ele disecă populația și îi studiază mișcările – de la ratele de natalitate, la cele de mortalitate, de la structurile generațiilor, la structurile ocupaționale – în aspectele lor cele mai masificate și ordonate. De asemenea, în urma procesului de abstractizare la care individul a fost supus în tranziția către capitalism, putem vedea că dezvoltarea ”mașinăriei umane” a fost saltul tehnologic principal, cel mai mare pas către dezvoltarea forțelor productive care a avut loc în perioada acumulării capitaliste.

Putem vedea, cu alte cuvinte, că trupul uman, și nu motorul cu aburi sau chiar ceasul, a fost prima mașinărie creată de capitalism.

Dar dacă trupul este o mașinărie, apare imediat următoarea problemă: cum să îl faci să funcționeze? Două modele diferite ale guvernării trupului rezultă din teoriile Filosofiei Mecanice. Pe de o parte, avem modelul Cartesian, care, pornind de la presupunerea unui trup pur mecanic, postulează posibilitatea dezvoltării mecanismelor interioare de auto-disciplină, auto-management, și auto-ordonare permițând relații de muncă voluntare și un guvern bazat pe consimțământ. Pe de altă parte, avem modelul Hobbesbian care, negând posibilitatea unui relației trup-Rațiune liberă, externalizează funcțiile de comandă, și le pune în mâna autorității absolute a Statului.

Dezvoltarea teoriei despre auto-gestionare, pornind de la mecanizarea trupului, este punctul focal al filosofiei lui Descartes, care (să ne amintim) și-a completat formarea intelectuală nu în absolutismul monarchic din Franța, ci în Olanda burgheză atât de atrăgătoare pentru spiritul său că a decis să îşi stabilească domiciliul acolo.

Doctrinele lui Descartes au un scop dublu: de a nega că comportamentul uman poate fi influențat de factori externi (cum ar fi stelele sau inteligențele celeste), și de a elibera sufletul de condiționările trupești, făcându-l astfel capabil de a exercita o suveranitate nelimitată asupra trupului.

Descartes credea că putea atinge ambele scopuri dacă ar fi demonstrat natura mecanică a comportamentului animalic. Nimic, pretindea el în cartea sa Le Monde (l633), nu provoacă atât de multe erori ca credința că animalele au suflete ca ale noastre. Astfel, în pregătirea cărții sale Treatise of Man, el a dedicat multe luni studierii anatomiei organelor animalelor, în fiecare dimineață se ducea la măcelar să observe cum erau tăiate animalele în bucăți. (20)

El chiar a făcut și multe vivisecții, probabil fiind consolat de credința sa că, fiind doar niște ”brute, lipsite de rațiune”, animalele pe care le diseca pe viu nu puteau simți nici o durere. (Rosenfield l968:8). (21)

4Era esențial pentru Descartes să poată demonstra brutalitatea animalelor, pentru că era convins că așa putea găsi răspunsul la întrebările sale privind locația, natura și măsura puterii de a controla comportamentul uman. El credea că în animalul tăiat pe viu putea găsi dovada că trupul e capabil doar de acțiuni mecanice, involuntare, și că, prin urmare, trupul nu este o parte constitutivă a persoanei, și că esența umană, astfel, rezida în facultățile sale pur imateriale. Pentru Descartes și trupul uman este un automaton, dar ce îl diferențiază pe ”om” de bestie și îi conferă ”lui” puterea de a stăpâni lumea înconjurătoare este prezența gândirii. Astfel, sufletul, pe care Descartes îl dislocă din cosmos şi din sfera corpo-realităţii, se întoarce în centrul filosofiei sale însuşit cu puterea infinită care ia forma raţiunii individuale şi a voinţei.

Plasat într-o lume lipsită de suflet şi într-o lume a trupului-maşinărie, omul Cartesian,            la fel ca Prospero, putea atunci să îşi rupă bagheta magică, şi să devină nu doar responsabil pentru propriile sale acţiuni, dar aparent şi centrul tuturor puterilor. Fiind separat de trup, eu-l raţional cu siguranţă şi-a pierdut solidaritatea cu realitatea sa corporală şi cu natura. Solitudinea sa, însă, avea să fie aceea a unui rege: în modelul Cartesian al persoanei, nu există un dualism egalitar între capul care gândeşte şi trupul-maşină, există doar o relaţie de tipul sclav-stăpân, din moment ce sarcina principală a voinţei este să domine trupul şi lumea naturală. În modelul Cartesian al persoanei, vedem atunci aceeaşi centralizare a funcţiilor de comandă, care în acea perioadă avea loc la nivelul Statului: întrucât sarcina principală a Statului era de a guverna trupul social, astfel că mintea a devenit suverană în noua personalitate.

Descartes recunoaşte că supremaţia minţii asupra trupului nu se poate realiza cu uşurinţă, întrucât Raţiunea trebuie să se confrunte cu contradicţiile sale interne.

Astfel, în Pasiunile Sufletului (1650), el ne prezintă perspectiva unei bătălii constante între facultăţile inferioare şi facultăţile sufletului pe care le descrie în termeni aproape militari, apelând la nevoia noastră de a fi curajoşi, şi de a obţine armele necesare pentru a rezista atacurile pasiunilor noastre.  Trebuie să fim pregătiţi să suportăm înfrângeri temporare, pentru că voinţa noastră s-ar putea să nu fie capabilă mereu să ne schimbe sa să ne oprească pasiunile. Însă le poate neutraliza, deviind atenţia de la un lucru sau altul, sau poate limita mişcările de care aceste pasiuni se folosesc de trup. Poate, cu alte cuvinte, să prevină ca pasiunile să devină acţiuni. (Descartes l973, I:354-55)

Odată cu instituirea relației ierarhice dintre minte și trup, Descartes a dezvoltat premisele teoretice pentru disciplina muncii, cerute de economia capitalistă.

Pentru că supremația minții asupra trupului implică faptul că voința poate (în principiu) să controleze nevoile, relațiile, reflexele trupului; poate impune o ordine regulată asupra funcțiilor sale vitale, și poate forța trupul să muncească potrivit cerințelor specifice venite din exteriorul său, independent de dorințele sale.

Cel mai important, supremația voinței permite interiorizarea mecanismelor puterii.

Astfel, contra-partea mecanizării trupului este dezvoltarea Rațiunii în rolul său de judecător, inchizitor, manager și administrator. Găsim aici originile subiectivității burgheziei ca auto-administrată, ca proprietara propriei sale persoane, ca lege și responsabilitate, cu corolarele sale de memorie și identitate. Aici găsim și originea proliferării acelor ”micro-puteri” pe care Michel Foucault le-a descris în critica pe care a făcut-o modelului juridico-discursiv al Puterii. (Foucault 1977)

Modelul Cartesian arată, însă, că Puterea poate fi de-centralizată şi difuzată prin trupul social numai în măsura în care este re-centralizată în persoană, care astfel e constituită ca micro-stat. Cu alte cuvinte, atunci când este centralizată, Puterea nu îşi pierde vectorul său – şi anume conţinutul scopurilor sale – ci doar obține colaborarea eu-lui (individual) în promovarea lor.

Să analizăm, în acest context, teza propusă de Brian Easlea, potrivit căreia principalul beneficiu pe care dualismul Cartesian l-a oferit clasei capitaliste a fost apărarea creștină a nemuririi sufletului, și posibilitatea de a învinge ateismul, implicit în Lumea Magică, pentru că aceasta era încărcată de implicații subversive (pentru putere). (Easlea 1980:1328).

Easlea argumentează că apărarea religiei a fost tema centrală a Cartesianismului, care, în special în versiunea sa engleză, nu a uitat niciodată de acel ”Nici un spirit, Nici un Dumnezeu, Nici un Preot, nici un Rege”. (ibid.:202)

Argumentul lui Easlea e seducător, dar cu toate acestea insistenţa sa asupra elementelor “reacţionare” din gândirea lui Descartes face imposibil pentru Easlea să răspundă la o întrebare pe care el singur o pune. De ce influența Cartesiasnismului în Europa a fost atât de puternică încât, nici chiar după ce fizica Newtoniană a alungat vraja credinței în lumea naturală golită de puteri oculte, și chiar și după apariția toleranței religioase, Cartesianismul a continuat să domine modelarea percepției lumii?

Sugerez că popularitatea Cartesianismului printre cei din clasa mijlociei și cei din clasele de la vârful societății era legată direct de programul de ”a fi propriul tău stăpân” pe care filosofia lui Descartes l-a promovat. În implicațiile sale sociale, acest program era la fel de important pentru elita de pe vremea lui Descartes precum era și relația dintre oameni și natură care a fost legitimată de dualismul Cartesian.

Dezvoltarea auto-administrării (adică a auto-guvernării, auto-dezvoltării) devine o condiție esențială și necesară în sistemul capitalist socio-economic, în care ”proprietatea asupra propriei persoane” este presupusă a fi relația socială fundamentală, și în care disciplina se bazează exclusiv pe coerciția exercitată din exterior.

Semnificația socială a filosofiei Cartesiene stă în parte în faptul că ea oferă o justificare intelectuală pentru aceasta. În acest fel, teoria lui Descartes despre auto-gesionare învinge dar și recuperează partea activă a Magiei Naturale.

Pentru că înlocuiește puterea imprevizibilă a magicianului (construită pe subtila manipulare a influențelor astrale) cu o putere mult mai profitabilă – o putere pentru care nici un suflet nu trebuie să fie pedepsit— generată numai prin administrarea și dominația trupului unei persoane, și, prin extensie, prin administrarea și dominația asupra trupului celorlalte ființe umane.

Nu putem spune atunci, așa cum face Easlea (repetând o critică adusă de Leibniz), că sistemul Cartesian a eșuat să să își transpună dogmele într-un set de practici și reguli, adică, a eșuat să demonstreze filosofilor – și mai presus de orice negustorilor și manufacturierilor – cum ei ar putea beneficia de pe urma lui în încercarea de a controla materia lumii. (ibid.: 151)

Dacă sistemul Cartesian nu a reușit să ofere o transpunere tehnologică a dogmelor sale, el cu siguranță a oferit informații prețioase referitoare la dezvoltarea ”tehnologiei umane”. Analizele sale în dinamica auto-controlului ar duce la construirea unui nou model al persoanei, prin care individul ar funcționa în același timp și ca stăpân și ca sclav. De aceea a interpretat atât de bine cerințele disciplinării capitaliste a muncii că doctrina lui Descartes, la sfârșitul secolului 17, s-a răspândit în toată Europa și a supraviețuit chiar și apariției biologiei vitaliste, precum și ieșirii din uz a paradigmei mecaniciste.

Motivele pentru triumful lui Descartes se văd cel mai clar atunci când comparăm analiza sa cu cea a rivalului său englez, Thomas Hobbes. Monismul biologic al lui Hobbes respinge postulatul unei minţi imateriale sau al unui suflet, care e baza concepţiei lui Descart referitoare la persoană, şi odată cu ea presupunerea cartesiană că voinţa umană se poate elibera pe ea însăşi de determinismul corporal şi instinctual. (22) Pentru Hobbes, comportamentul uman este un conglomerat de acţiuni-reflex care respectă legi naturale foarte precise, şi care obligă individualitatea să se lupte fără încetare pentru a obține dominația și puterea asupra celorlalți. (Leviathan: 141ff)

De aici, războiul împotiva tuturor (într-o stare ipotetică a naturii) și necesitatea garantării unei puteri absolute, prin frică și pedeapsă, şi a supravieţuirii individului într-o societate.

Pentru că ”legile naturii, la fel ca dreptatea, echitatea, modestia, mila, şi suma lor, a face altora ce vrem să ni se facă şi nouă, prin ele însele, fără teroarea unei puteri care să determine respectarea lor, sunt contrare pasiunilor noastre naturale, care îndeamnă la subiectivitate, mândrie, răzbunare şi altele asemenea.” (ibid.: 173)

Aşa cum e bine ştiut, doctrina politică a lui Hobbes a provocat un scandal printre contemporanii săi, care o considerau periculoasă şi subversivă, atât de mult că, deşi şi-a dorit cu mare ardoare, Hobbes nu a fost niciodată admis în Societatea Regală din Marea Britanie. (Bowie 1952:163)

Împotriva lui Hobbes, a prevalat modelul Cartesian, pentru că acesta a exprimat déjà o tendinţă activă spre a democratiza mecanismele de disciplină socială şi de control, atribuind voinţei individuale acea comandă care, în modelul Hobbesian, este lăsată doar în mâinile Statului.

Aşa cum mulţi critici au susţinut, fundamentele disciplinelor publice trebuie să îşi aibă rădăcina în inimile oamenilor, pentru că în absenţa unei legislaţii interiorizate, oamenii se îndreaptă inevitabil către o revoluţie. (citat în Bowie 1951:97-98)

“La Hobbes”, s-a plâns Henry Moore, “nu există nici o libertate a voinţei şi prin urmare nici o remuşcare a conştiinţei sau raţiunii, ci doar ceea ce este pe plac celui care are sabia cea mai puternică”. (citat în Easlea 1980:159)

Mai explicit a fost Alexander Ross, care a observat că “frâna conştiinţei este cea care îl opreşte pe om să nu se răzvrătească, nu există nici o lege din afara lui, sau o forţă mai puternică… nu există nici un judecător mai sever, nici un călău care să îl tortureze cu atâta cruzime, cum e o conştiinţă care îl acuză pe el însuşi.” (citat în Bowie 1952:167)

Criticile aduse de contemporanii săi ateismului lui Hobbes şi materialismului erau în mod clar motivate de preocupări pur religioase. Viziunea sa asupra individului ca o maşinărie care era pusă în mişcare doar de plăcerile şi aversiunile sale a fost respinsă nu pentru că elimina conceptul de creaţie a omului după chipul lui Dumnezeu, dar şi pentru că elimina posibilitatea unei forme de control social care să nu mai depindă deplin de regula de fier a Statului.

Eu susţin că aici este diferenţa majoră între filosofia lui Hobbes și Cartesianism.

Asta însă nu poate fi văzut dacă insistăm să punem accentul pe elementele feudale din filosofia lui Descartes, și mai ales pe modul în care a apărat existența lui Dumnezeu cu tot ce urma de aici, o apărare a puterii Statului. Dacă privilegiem elementele feudale din Descartes, pierdem din vedere faptul că eliminarea elementelor religioase la Hobbes (adică a acelei credințe într-o materialitate lipsită de corp) a fost de fapt un răspuns la democratizarea implicită din modelul Cartesian asupra omului ca propriul său stăpân, în care Hobbes fără nici o îndoială nu avea încredere. Aşa cum activismul sectelor puritane din timpul Războiului Civil Englez au demonstrat, omul ca propriul său stăpân putea fi cu uşurinţă deturnat într-o propunere subversivă. Pentru  că apelul Puritanilor la întoarcerea gestionării propriului comportament către conştiinţa individuală, şi către a face conştiinţa unei persoane supremul judecător al gândirii devenise radicalizat în mânile sectelor şi devenise astfel un refuz anarchic de supunere în faţa autorităţii stabilite. (23)

Exemplul Diggerilor și susținătorilor lui Ranter, şi ai zecilor de predicatori mecanicişti care, în numele „luminii conştiinţei” se opuneau legislaţiei statului precum şi proprietăţii private trebuie să îl fi convins pe Hobbes că apelul la “Raţiune” era o armă periculoasă cu două tăişuri. (24)

Conflictul dintre ”teismul” Cartesian și ”materialismul” Hobbesbian avea să fie rezolvat în timp prin asimilarea reciprocă a ambelor, în sensul că (așa cum se întâmplă întotdeauna în istoria capitalismului) descentralizarea mecanismelor de comandă, prin localizarea lor în individ, a fost obținută în cele din urmă numai în măsura în care o centralizare avea loc în puterea Statului. Pentru a explica modul în care acest conflict a fost rezolvat în termenii în care s-a dus dezbaterea în timpul Războiului Civil Englez: ”nici Diggeri, nici Absolutism”, ci o combinație foarte bine calculată a ambelor, prin care democratizarea comenzii avea să se bazeze întotdeauna pe umerii Statului, care era întotdeauna pregătit, ca un Dumnezeu Newtonian, să își reimpună voința asupra sufletelor care merseseră prea departe pe calea auto-determinării lor. Dilema lui Maher a fost exprimată cu luciditate de către Joseph Glanvil, un membru Cartesian al Societății Regale (Royal Society) într-o polemică împotriva lui Hobbes, care a susținut că chestiunea crucială era controlul minții asupra trupului. Asta, însă, nu implica pur și simplu controlul din partea clasei conducătoare (mintea prin excelență) asupra trupului-proletariat, ci, la fel de important, dezvoltarea capacității de auto-control în interiorul unei persoane.

Așa cum Foucault a demonstrat, mecanizarea trupului nu implica doar represiunea dorințelor, emoțiilor, sau a altor forme de comportament care trebuia să fie eradicate.

A implicat și dezvoltarea de noi facultăți în individ care să pară la fel ca celelalte, în ce privește trupul însuși, și care să devină agenți ai transformării acestuia.

Produsul acestei alienări a trupului, cu alte cuvinte, a fost dezvoltarea unei identităţi individuale, concepută précis ca “acel altceva” faţă de trup, şi aflându-se într-un conflict permanent cu trupul.

Apariţia acestui alter ego, şi determinarea conflictului istoric dintre minte şi trup reprezintă naşterea individului în societatea capitalistă. Va deveni o caracteristică tipică a individului modelat de către disciplina capitalistă a muncii pentru a confrunta trupul individidual ca pe o realitate străină care trebuie valorificată, dezvoltată şi ţinută în supunere pentru a obţine de pe urma ei rezultatele dorite.

Aşa cum am arătat, printre “clasele de jos”, dezvoltarea auto-gestionării persoanei ca auto-disciplină a rămas multă vreme un obiect de speculaţie.

Cât de puţină auto-disciplină se aştepta de la “oamenii obişnuiţi” se poate judeca din faptul că tocmai în secolul 18, 160 de infracțiuni erau pedepsite cu moartea (Linebaugh 1992) și că în fiecare an mii de ”oameni obișnuiți” erau deportați în colonii sau condamnați să fie sclavi. Mai mult, atunci când populația apela la rațiune, o făcea pentru a da voce cerințelor sale împotriva autoritarismului, din moment ce „a fi propriul tău stăpân” la nivelul popular însemna respingerea autorității stabilite, și nu interiorizarea regulii sociale.

Într-adevăr, de-a lungul secolului 17, auto-gestionarea persoanei a rămas o prerogativă burgheză. Aşa cum Easlea arată, când filosofii vorbesc despre “om” ca fiinţă raţională, ei se referă exclusiv la o elită restrânsă formată din bărbaţi albi adulţi din clasa de la vârful societăţii.

“Marea mulţime a oamenilor”, scria Henry Power, un adept englez al lui Descartes, ”seamănă mai degrabă cu maşinăria automată a lui Descartes, întrucât lor le lipsește orice putere de a gândi, şi doar ca metaforă pot fi numiţi oameni.” (Easlea 1980:140) (25)

“Cei de soi mai bun” erau de acord că proletariatul era o rasă diferită. În ochii lor, care priveau cu suspiciune, din cauza fricii, proletariatul apărea ca “marea bestie”, “un monstru cu multe capete”, sălbatic, gălăgios,  şi care se deda tuturor exceselor. (Hill 1975:181ff; Linebaugh and Rediker 2000)

Şi la nivel individual, vocabularul ritualic identifica masele ca fiind fiinţe pur instinctuale. Astfel, în literatura Elisabetană, cerşetorul este întotdeauna  “desfrânat,” şi “robust,” “obraznic” “cu mintea aprinsă”, “neordonat”, și exact acești termeni sunt folosiți mereu și când e vorba de clasele de jos.

În acest process, nu doar că trupul și-a pierdut toate conotațiile naturalistice, dar a început să apară o funcție a trupului, în sensul că trupul devenise un termen pur relațional, care nu mai semnifica nici o realitate specifică, ci era identificat în schimb cu orice obstacol în calea dominației din partea Rațiunii.

Asta înseamnă că în timp ce proletariatul a devenit “un trup”, trupul a devenit „proletariatul”, şi, mai ales, femeia slabă, iraţională (“femeia din noi”, aşa cum spunea Hamlet), sau “sălbaticul” African, fiind definit exclusiv doar prin funcţiile sale limitate, adică prin “acel altceva” care nu aparţine Raţiunii, şi fiind tratat ca un agent al subversiunii interne.

Şi totuşi, lupta împotriva acestei “mari bestii” nu a fost îndreptată doar împotriva “celor de speţă joasă”.

A fost interiorizată şi de către clasele dominante în bătălia pe care ei au dus-o împotriva propriei lor “stări naturale”. Aşa cum am văzut, nu mai puţin decât Prospero, şi burghezia  trebuia să recunoască că “acest fiu al întunericului îmi aparţine”, adică, acel Caliban era o parte din ea însăşi. (Brown1988; Tyllard 1961:34-35)

6Această conştientizare domină în producţiile literare ale secolelor 16 şi 17. Terminologia este relevantă. Chiar şi cei care nu erau de acord cu Descartes vedeau trupul ca pe o bestie care trebuia să fie neîncetat ţinută sub control. Instinctele sale erau comparate cu “subiecţii” care trebuia să fie “guvernaţi”, simţurile sale erau văzute ca o închisoare care ţinea captivă sufletul care raţiona.

“O, cine, din această închisoare, se va ridica,

Un suflet înrobit în atâtea feluri?”

Se întreba Andrew Marvell, în al său “Dialog dintre Suflet şi Trup” (“Dialogue Between the Soul and the Body”).

“Cu lanţuri din Oase care-i ţin legate

Picioarele şi încătuşate Mâinile

Aici orbit cu un ochi;

Şi aici cu surzenia unei Urechi,

Un Suflet captive în impas, ca şi cum ar fi

Un lanţ de Nervi, Artere şi Vene.” (citat de Hill 1964:345)

Conflictul dintre poftele trupeşti şi raţiune a fost tema cheie în literatura Elizabethană (Tillyard 1961:75), în timp ce printre puritani, începuse să prindă rădăcini ideea că “Anticristul” e în fiecare om.

Între timp, dezbaterile referitoare la educaţie şi la “natura umană” obişnuite printre cei “din clasa de mijloc” aveau în centrul lor chestiunea dacă fiinţele umane erau agenţi voluntari sau involuntari.

Dar definiţia unei noi relaţii cu trupul nu a rămas doar la un nivel pur ideologic. Multe practici au început să apară în viaţa de zi cu zi, care semnalau profunda transformare care avea loc în acest domeniu: folosirea tacâmurilor, dezvoltarea ruşinii faţă de nuditatea trupului, apariţia “manierelor” care încercau să reglementeze cum avea voie să râdă cineva, să meargă, să strănute, cum să se poarte la masă, în ce măsură avea voie să cânte, să glumească, să se joace. (Elias 1978: 129ff)

În timp ce individul era din ce în ce mai mult disociat de trupul său, a devenit un obiect de urmărire continuă, ca şi cum ar fi fost un duşman.

Trupul a început să inspire frică şi să stârnească repulsie. “Trupul omului e plin de murdărie”, declara Jonathan Edwards, a cărui atitudine e tipică pentru experienţa puritană, în care subjugarea trupului devenise o practică zilnică. (Greven 1977:67)

În special respingătoare erau acele funcţii ale trupului care îl confruntau direct pe “om” cu “animalitatea” sa. Vedeţi cazul lui Cotton Mather care, în al său “Jurnal”, a mărturisit cât de umilit s-a simţit într-o zi, când urinând lângă un zid, a văzut un câine făcând la fel:

“Gânditu-m-am ce lucruri ticăloase şi rele sunt copiii bărbatului în această stare de muritori. Cât de mult necesităţile noastre naturale ne înjosesc, şi ne aduc într-o anumită privinţă la acelaşi nivel cu cel al câinilor… Prin urmare m-am hotărât că ar trebui să fie ritualul meu zilnic, ca, de fiecare dată când mă îndreptam să răspund vreunei necesităţi a naturii, să o transform într-o oportunitate de a formula în mintea mea un gând sfânt, nobil și divin. (ibid.)

Marea pasiune medicală a acelor timpuri, analizarea excrementelor –  din care s-au făcut deducții referitoare la tendințele psihologice ale individului (vicii, virtuți) (Hunt 1970: 143-46) — își are originea în această concepție referitoare la trup ca un receptor de mizerie și pericole ascunse. În mod clar, această obsesie față de excrementele umane reflecta în parte dezgstul pe care cei din clasele de mijloc începeau să îl simtă față de aspectele ne-productive ale trupului – un dezgust care inevitabil a fost accentuat în mediul urban unde excrementele umane puneau o problemă de logistică, pe lângă faptul că începeau să fie văzute ca risipă pură.

Dar în această obsesie putem vedea și nevoia burgheziei de a reglementa și de a curăța trupul-mașinărie de orice element care ar fi putut să îi întrerupă activitatea, și ar fi putut crea ”timpi morți” în efectuarea muncii. Excrementele sunt atât de mult analizate și dezbătute tocmai pentru că ele sunt un simbol al ”moravurilor rele” despre care se credea că își au lăcașul în trupul uman, și cărora le-a fost atribuită orice tendință perversă a ființelor umane. Pentru puritani, ele au devenit semnul vizibil al naturii umane corupte, un fel de păcat original care trebuia combătut, subjugat și exorcizat.

De aici: folosirea vomitivelor, care sunt administrate copiilor sau ”celor posedați” pentru a-i face să vomite ”dorințele lor diavolicești”. (Thorndike 1958:553ff).

În această obsesivă încercare de a cuceri trupul în cele mai intime aspecte ale sale, vedem reflectată aceeași pasiune cu care, în aceiași ani, burghezia încerca să cucerească – am putea spune să ”colonizeze” – acea ființă periculoasă, neproductivă și periculoasă care în ochii săi era proletariatul.

Pentru că tocmai proletariatul era Marele Caliban al acelor timpuri. Proletariatul era cel acea ”ființă materială prin sine însăși rudimentară și neprelucrată” pe care Petty recomanda să fie pusă în mâinile Statului, care, în prudența sa, ”trebuie să o facă mai bună, să o gestioneze și să o modeleze în avantajul său”. (Furniss 1957:178).

La fel ca și Caliban, proletariatul personifica ”toanele rele” care se ascundeau în jovialitatea trupului social, începând cu acel monstru dezgustător al lenevirii și beției.

În ochii stăpânilor săi, viața sa era o pură inerție, dar în același timp era și o pasiune necontrolată și o fantezie neînfrânată, mereu pe punctul de a exploda în mișcări rebele.

Mai presus de orice, a fost indisciplina, lipsa de productivitate, incostistența, pofta pentru satisfacerea nevoilor fizice; utopia sa de a nu mai trăi viața unui muncitor, ci pe tărâmul lui Cockaigne (Burke 1978; Graus 1987) (26) unde casele erau făcute din zahăr, curgeau râuri de lapte, și unde nu doar că oricine putea obține tot ce dorea fără efort, dar oamenii erau plătiți să bea și să mânânce:

”A dormi o oră

un somn adânc

fără să meargă

îi aduce unui om șase franci;

și dacă bea bine

un om câștigă un pistol;

această țară e plină de veselie:

un om câștigă 10 franci pe zi

ca să facă dragoste.” (Burke: 190).

Ideea transformării acestei ființe leneșe, care visa o viață de un Carnaval fără sfârșit, într-un muncitor care nu obosește niciodată trebuie să fi părut ca o întreprindere disperată.

Însemna literalmente ”să întoarcă lumea cu susul în jos”, dar într-o manieră total capitalistă, în care inerția de a putea decide asupra propriei persoane ar fi fost transformată într-o lipsă de dorinţă şi de voinţă autonomă, în care vis erotica (visul erotic) ar fi devenit vis lucrativa (visul muncii), și în care nevoia ar fi fost trăită doar ca o lipsă, abstinență și lipsuri materiale eterne.

De aici, această bătălie împotriva trupului, care caracterizează faza de început a dezvoltării capitaliste, și care continuă, în diferite moduri, și în zilele noastre. De aici, mecanizarea trupului, care a fost proiectul unei noi Filosofii Naturale, și punctul focal pentru primele experimente ale organizării Statului. Dacă trecem de la vânătoarea de vrăjitoare la speculațiile Filosofiei Mecaniciste, și la investigarea meticuloasă de către puritani a talentelor individuale, vedem că un singur fir leagă cărările aparent divergente ale legislației sociale, reformei religioase, și raționalizării științifice cu universul.

Aceasta era încercarea de a raționaliza natura umană, ale cărei puteri trebuia să fie recanalizate și subordonate dezvoltării și formării forței de muncă.

Așa cum am văzut, trupul devenea din ce în ce mai politizat în acest proces; a fost denaturalizat și redefinit ca acel ”altul”, limita exterioară a disciplinei sociale. Astfel, nașterea  trupului în secolul 17 a marcat și sfârșitul trupului, întrucât conceptul despre trup a încetat să mai definească o realitate specific organică, și a devenit în schimb un semnificant politic al relațiilor de clasă, și granițelor continuu retrasate și mișcătoare, pe care aceste relații le produceau pe harta exploatării umane.

Note de subsol

(1) Prospero este ”omul nou”. Didactic, necazurile sale sunt atribuite de către Shakespeare interesului său excesiv în cărțile de magie, la care el renunță în cele din urmă pentru o viață mai atractivă în regatul său natal, unde va obține putere nu din magie, ci din guvernarea supușilor săi. Dar déjà pe insula exilului său, activitățile sale prefigurează o nouă ordine mondială, în care puterea nu e obținută prin bagheta magică, ci prin înrobirea și luarea în sclavie a multor Calibani din coloniile îndepărtate. Managementul exploatator pe care Prospero i-l aplică lui Caliban prefigurează rolul viitorului stăpân de plantații, care nu se va da înapoi de la a folosi nici o tortură, nici un chin, nici un supliciu pentru a-și forța supușii să muncească.

(2) ”Fiecare om este cel mai mare dușman al său, și, prin urmare, propriul său călău”, scia Thomas Browne. Și Pascal în Cugetările sale declară că: ”În sinea omului are loc un război intern între rațiune și pasiunile sale. Dacă am avea doar rațiune fără pasiuni… dar cum le avem pe ambele nu putem exista fără această luptă… Asfel, omul e întotdeauna divizat și aflat în opoziție cu sine însuși.” (Pensee, 412:130).

Despre conflictul dintr Pasiuni și Rațiune, și despre ”corespondențele” dintre ”microcosmosul” uman și ”trupul politic” în literatura Elizabethană vezi Tillyard (1961:75-79; 94-99)

(3) Reformarea limbajului – o temă cheie în filosofia secolulelor 16 și 17, de la Bacon la Locke — era o preocupare majoră a lui Joseph Clanvil, care în a sa ”Vanitatea Dogmatizării” (Vanity of Dogmatizing) (1665), după ce a declarat că aderă la modul Cartesian de a vedea lumea, pledează pentru un limbaj potrivit în a descrie entitățile clar și distinct (Glanvil 1970: xxvi-xxx). Așa cum sintetizează S. Medcalfsums în introducerea sa la opera lui Clanvil, un limbaj potrivit pentru a descrie o asemenea lume va avea similarități mari cu matematica, va avea cuvinte de mare generalitate și claritate; va prezenta o imagine a universului potrivit structurii sale logice; va face o distincție clară între minte și materie și între subiectiv și obiectiv; și ”va evita metafora ca mod de a cunoaște și de a descrie, pentru că metafora depinde de presupunerea că universul nu constă doar în entităţi distincte şi nu poate fi astfel descris pe deplin în termeni pozitivi de distincţie.” (ibid.: xxx).

(4) Marx nu face o distincţie între muncitorii femei şi bărbaţi în analiza sa asupra “eliberării forţei de muncă”. Există, însă, un motiv pentru a menţine masculinul în descrierea acestui proces.  Deşi “eliberate” de terenurile comunale, femeile nu au fost îndreptate pe cărarea către piaţa forţei de muncă.

(5) “Cu muncă trebuie să-mi câştig / Pâinea; Ce rău e aici? Lenevia a fost mult mai rea; Munca mă va susţine.” Îi răspunde Adam temerilor Evei faţă de perspectiva părăsirii grădinii binecuvântate. (Paradise Lost, verses 1054-56, p. 579)

(6) Aşa cum arată Christopher Hill, până în secolul 15, munca salariată ar fi putut să pară o libertate cucerită, pentru că oamenii încă mai aveau acces la terenurile comunale şi încă mai aveau pământ propriu, astfel că ei nu erau total dependenţi de un salariu. Dar déjà în din secolul 16, cei care munceau pentru un salariu fuseseră expropriaţi; mai mult, patronii pretindeau că salariile erau doar complementare, şi le ţineau la cel mai jos nivel. Astfel, a munci pentru un salariu însemna să cazi pe treapta cea mai de jos a scării sociale, şi oamenii se luptau cu disperare să nu aibă parte de o așa soartă. (Hill, 1975. 220-22) În secolul 17, munca salariată încă era considerată o formă de sclavie atât de mult câ Levelerii îi excludeau pe muncitorii salariaţi dintre cei care aveau dreptul de a vota, pentru că nu îi considerau suficient de independenţi pentru a-şi exercita liber voinţa în alegerea reprezentanţilor. (Macpherson 1962: 107-59).

(7) Când în  1622 Thomas Mun a fost rugat de regele Iacob I să investigheze cauzele crizei economice care lovise ţara, concluzia raportului său a fost că vinovată pentru problemele naţiunii era lenea muncitorilor englezi. El s-a referit în particulat la “leprozia generală a celor care ţes, fac oale din lut, şi petrec, şi la faptul că îşi pierdeau vremea în relaxare şi plăcere,” ceea ce, după părerea lui, plasa Anglia într-un dezavantaj competiţional comercial în faţa harnicilor olandezi. (Hill, 1975:125)

(8) (Wright 1960: 80-83; Thomas 1971; Van Ussel 1971: 25-92; Riley 1973: Iff;

Underdown 1985: 7-72)

(9) Teama pe care clasele de jos (“cei de cea mai joasă speţă”, “plebea” în jargonul acelor vremuri) o trezea în clasele conducătoare poate fi exprimată de această povestire, care a apărut în Social England Illustrated (1903). În 1580, Francis Hitchcock, într-un eseu intitulat “Darul Anului Nou pentru Anglia“ (NewYear’s  Gift to England) a făcut propunerea ca săracii din ţară să fie înrolaţi în marină, susţinând: “Cei mai săraci dintre oameni sunt capabili să se răzvrătească sau să se alăture oricui ar invada această nobilă insulă…Atunci ei merită să fie tranformaţi în soldaţi sau în bărbaţi de război pentru averea oamenilor bogaţi. Pentru că ei pot arăta cu degetul unde e casa bogaților și ce are bogatul și astfel pot deveni martiri ucigând multe persoane bogate pentru averea lor…” Propunerea lui Hitchcock a fost respinsă însă, pentru că s-a obiectat că dacă săracii din Anglia ar fi fost înrolați în marină ei ar fi furat corăbiile și ar fi devenit pirați. (Sodal England Illustrated 1903:85-86)

(10) Eli F. Heckscher scrie că ”în cea mai importantă operă teoretică a sa, ”Un tratat asupra taxelor și contribuțiilor” (A Treatise onTaxes and Contributions) (1662) [Sir William Petty] a sugerat înlocuirea muncii obligatorii cu pedepse, ”care vor mări munca și avuția națională”. ”De ce [s-a întrebat el] nu ar trebui hoții insolvenți să fie pedepsiți cu sclavia, şi nu cu moartea? Astfel, fiind sclavi ei vor fi forțați să facă atât de multă muncă și vor consuma pe cât de puțin cât permite natura, și astfel vor deveni ca doi oameni care au fost adăugați Commonwealth-ului și nu ca unul care a fost tăiat din

Commonwealth.” (Heckscher 1962, II:297). În Franța, Colbert a cerut Curții de Justiție să condamne pe cât de mulți oameni putea în sclavie, la galere, ”pentru a menține acest cadavru care e necesar statului). (ibid.: 298-99)

(11) ”Tratatul despre Om” (The Treatise on Man, Traite de I’Homme), care a fost publicat la 12 ani după moartea lui Descartes sub titlul ”Omul lui Rene Descartes” (L’Homme de Rene Descartes) (1664), reprezintă ”începutul perioadei de maturitate a lui Descartes”. Aici, aplicând fizica lui Galileo investigării atributelor trupului, Descartes încearcă să explice toate funcțiile fiziologice ca materie în mișcare. ”Îmi doresc să te gândești (scrie Descartes la finalul Treatise) … că toate funcţiile care au fost atribuite acestei maşinării… decurg natural… din modul în care sunt dispuse organele…- nici mai mult, nici mai puţin decât fac mişcările unui ceas sau ale unui automaton, din modul în care sunt aranjate contragreutăţile şi rotiţele sale.” (Treatise:113)

(12) Dogma Puritanilor era că Dumnezeu i-a dat “bărbatului” talente speciale, care îl făceau ca el să poată urma o anumită vocaţie, de aici nevoia de auto-examinare meticuloasă pentru a găsi această vocaţie pentru care noi am fi fost făcuţi. (Morgan1966:72-73; Weber1958: 47ff)

(13) Aşa cum Giovanna Ferrari a arătat, una dintre principalele inovaţii introduse de studiul anatomiei în secolul 16 în Europa a fost “teatrul de anatomie” unde disecţia era organizată ca o ceremonie publică şi era supusă aceloraşi reglementări care se aplicau şi punerii în scenă a pieselor de teatru:

“Atât în Italia, cât şi în străinătate, lecţiile de anatomie publice s-au dezvoltat în timpurile moderne sub forma unor ceremonii ritualizate care aveau loc în locuri special rezervate pentru ele. Similaritatea lor cu performanţa teatrală s-a văzut imediat dacă ţinem minte anumite trăsături ale acestora: împărţirea lecţiilor în anumite faze… instituirea unei plăţi la intrare, sub formă de bilet, şi faptul că se cânta muzică pentru a întreţine audienţa, reguli introduse pentru a reglementa comportamentul celor care participau şi care se ocupau de “producţie”.

WS. Heckscher susţine chiar că multe tehnici generale de teatru au fost original desemnate plecând de la modul în care au fost gândite aceste lecţii de anatomie. (Ferrari 1987: 82-83)

(14) Potrivit lui Mario Galzigna, revoluția epistemologică produsă de anatomie în secolul 16 a fost locul de naștere al paradigmei referitoare la mecanism. Corpul anatomic (coupure) este cel care face legătura între microcosmos și macrocosmos și poziționează trupul atât ca o realitate separată, cât și ca loc de producție, pentru a folosi cuvintele lui Vesalius: o fabrică (fabrica).

(15) La fel, în Ispitele Sufletului (The Passions o f the Soul) (ArticleVI), Descartes minimalizează diferențele care există între „un trup în viață și un trup mort”: ”am putea gândi că trupul unui om în viață diferă de cel al unui om mort la fel ca un ceas diferă sau alt automaton (automatom înseamnă o mașinărie care se mișcă de la sine), când e asamblat și conține în sine principiile corporale ale acelor mișcări… de același ceas sau automatom când e stricat sau când principiile mișcărilor sale încetează să mai acționeze. (Descartes 1973.Vol. l. ibid.).

(16) În special important în acest context este atacul împotriva ”imaginației” (“vis imagitiativa”) care în Magia Naturală a secolelor 16 și 17 era considerată o forță puternică prin care magicianul putea influența lumea înconjurătoare și putea aduce sănătatea sau boala, nu doar în propriul său trup, ci și în alte trupuri. (Easlea 1980:94ff). Hobbes a dedicat un capitol din Leviathan demonstrării că Panimaginația era doar ”un simț decăzut”, care nu era cu nimic diferit de memorie, și care putea fi slăbit gradual prin îndepărtarea obiectelor percepțiilor noastre (partea I. capitolul 2); o critică a imaginaţiei poate fi găsită şi la Sir Thomas Browne, în Religio Medici (1642).

(17) Scrie Hohbes: “Nici un om nu poate astfel să conceapă nimic, pentru că trebuie să conceapă acel lucru într-un anumit loc… nu că ceva e în toate locurile şi că totul e în acelaşi loc în acelaşi timp; nu că două sau mai multe lucuri pot fi în acelaşi timp dintr-odată”. (Leviathan: 72).

(18) Printre cei care au susţinut vânătoarea de vrăjitoare a fost şi Sir Thomas Browne, un reputat doctor şi unul dintre primii apărători ai “libertăţii ştiinţifice”, a cărui operă în ochii contemporanilor săi “poseda un savuros pericol al scepticismului”. (Gosse 1905: 25). Thomas Browne a contribuit personal la omorârea a două femei acuzate că ar fi “vrăjitoare”, şi care, dacă nu ar fi fost intervenţia sa, ar fi fost salvate de la spâzurătoare, atât de absurde erau acuzaţiile aduse împotriva lor. (Gosse 1905: 147-149) Pentru o analiză detaliată a acestui process, vezi Gilbert Geis și Ivan Bunn (1997).

(19) În fiecare țară unde anatomia a înflorit, în Europa secolului 16, au fost adoptate legi de către autorități care permiteau ca trupurile celor executați să fie folosite în studii anatomice. În Anglia, ”Colegiul medicilor a intrat pe tărâmul anatomiei în 1565 când Elizabetha I le-a dat dreptul de a folosi trupurile disecate ale condamnaților.” (O’Malley 1964). Despre colaborarea dintre autorități și anatomiști în secolele 16 și 17 în Bologna, vezi Giovanna Ferrari (pp. 59, 60, 64, 87-8), care arată că nu doar cei executați, dar și ”cei mai răi” dintre cei care mureau la spital erau confiscați de anatomiști. Într-un caz, o pedeapsă pe viață a fost comutată într-o pedeapsă cu moartea pentru a satisface nevoiile cercetătorilor.

(20) Potrivit primului biograf al lui Descartes, Monsieur Adrien Baillet, în pregătirea Treatise of Man, în 1629, Descartes, în timp ce se afla în Amsterdam, vizita zilnic măcelăriile din oraș, și făcea disecții pe diferite părți din animale: ”El a început cercetarea pentru lucrarea sa cu studierea anatomiei, căreia i-a dedicat toată iarna pe care a petrecut-o la Amsterdam. El i-a mărturisit Părintelui Mersenne că în setea lui de a afla mai multe despre acest subiect l-a determinat să facă vizite, aproape zilnic, la măcelar, ca să vadă cum erau omorâte animalele; și că l-a făcut să ceară să îi fie aduse la locuința sa orice organe de animale dorea pentru a le diseca așa cum dorea el, în tihnă. Adesea a făcut acelaşi lucru şi în alte locuri în care a stat, negăsind personal nimic ruşinos sau nedemn pentru poziţia sa într-o practică atât de inocentă în sine şi care putea produce rezultate chiar folositoare. Astfel, el a râs de anumite persoane răutăcioase şi invidioase care încercaseră să spună că e un criminal și care l-au acuzat că ”merge prin sate ca să vadă cum sunt omorâți porcii”… El nu a neglijat să vadă ce Vesalius şi cei mai experimentaţi autori au scris despre anatomie. Dar a învăţat mult şi singur într-un mod atât de plin de siguranţă că a disecat animale de diferite specii. (Descartes 1972: xiii-xiv). Într-o scrisoare către Mersenne în 1633, el scrie: ”Acum fac anatomia craniilor unor diverse animale pentru a explica în ce constă imaginaţia, memoria…” (Cousin Vol IV: 255)

Şi într-o scrisoare din 20 ianuarie, el se referă în detaliu la experimentele vivisecţiei: “După ce am deschis abdomenul unui iepure viu… am văzut cu uşurinţă inima şi aorta. Făcând mai departe vivisecţia acelui animal viu am decupat o parte din inimă”.

În sfârșit, în iunie 1640, răspunzându-i lui Mersenne, care îl întrebase de ce animalele simt durere dacă nu au suflet, Descartes l-a asigurat că ”animalele nu simt durere, pentru că durerea există numai dacă o înțelegi, ceea ce brutelor le lipsește.” (Rosenfield 1968:8).

Acest argument i-a desensibilizat efectiv pe mulți dintre cei care doreau să studieze știința din timpul vieții lui Descartes faţă de durerea simţită de animale în timpul vivisecţiilor. În acest mod a descries Nicholas Pontaine atmosfera creată la Port Royal de credinţa în automatismul animalelor: “Aproape că nu exista nimeni care să nu vorbească despre automatismul animalelor. Le administrau bătăi câinilor cu o indiferenţă perfectă  și îi batjocoreau pe cei care le plângeau de milă animalelor care simțeau durerea. Spuneau că animalele erau ca niște ceasornice, că strigătele pe care le scoteau când erau lovite erau doar zgomotul unui nerv care a fost atins, dar că întregul corp era lipsit de simțământ. Le băteau lăbuțele bietelor animele în cuie pe scânduri  ca să vadă cum circula sângele ceea ce era un mare subiect de conversație.” (Rosellfield 1968: 54).

(21) Doctrina lui Descartes referitoare la natura mecanică a animalelor a reprezentat o inversare totală referitoare la concepția despre animale care dominase în Evul Mediu și până în secolul 16, și conform căreia animalele erau văzute ca ființe inteligente, responsabile, cu o imaginație aparte și foarte dezvoltată, și chiar cu abilitatea de a vorbi.

Așa cum Edwaid Westermarck, şi mai recent Esther Cohen, au arătat, în mai multe ţări din Europa, animalele au fost judecate şi uneori executate pentru crime pe care le comiseseră. Li se dădea un avocat şi exista o întreagă procedură – process, sentinţă, condamnare – care avea loc cu toate formalităţile legale. În 1565, cetăţenii din Arles, de exemplu, au cerut expluzarea lăcustelor din oraşul lor, şi în direferite cazuri viermii care infectau o comunitate erau excomunicaţi. Ultimul process al unui animal a avut loc în Franţa în 1845. Animalele erau acceptate şi în faţa instanţei ca martori pentru compurgatio. Un bărbat care fusese condamnat pentru crimă a apărut în curte însoţit de pisica şi de cocoşul său şi în prezenţa lor a jurat că e inocent şi a fost eliberat.  (Westermarck 1924:254ff; Cohen 1986).

(22) S-a susţinut că perspectiva arh-mecanicistă a lui Hobbes de fapt ar fi lăsat mai multe puteri și dinamism trupului decât analiza cartesiană. Hobbes a respins ontologia dualistă a lui Descartes, și în particular noțiunea că mintea ar fi o substanță imaterială și lipsită de corp. Văzând trupul și mintea monistic neîntrerupt, el a explicat operațiunile mentale pe baza principiilor fizice și psihologice. Însă, nu mai prejos decât Descartes, el a luat orice putere organismului uman, pentru că a negat că se poate mișca de la sine și a redus schimbările trupului la mecanisme de acțiune și reacțiune. Simțul de a percepe, de exemplu, este pentru Hobbes produsul unei acțiuni-reacțiuni, din cauza rezistenței opusă de simțul organului impulsurilor atomice care vin de la un obiect extern; imaginația este un simț  aflat în decădere. Și rațiunea nu e altceva decât o mașinărie de calcul. Nu mai prejos decât Descartes, la Hobbes operațiunile trupului sunt înțelese în termeni de cauzalitate mecanică, și sunt supuse aceleiași legislații universale care ordonează lumea materiei lipsite de viață. Așa cum s-a plâns Hobbes în Behemoth: ”După ce biblia a fost tradusă în engleză, fiecare bărbat, ce, fiecare băiat și copilă, care putea citi în engleză, credea că vorbește cu Dumnezeu cel atotputernic.

Reverența și obediența din cauza bisericii reformate de aici și din cauza episcopilor și a pastorilor de aici a fost alungată și fiecare om a devenit judecătorul relgiei și interpreta scripturile cum dorea el”. (p.190). El a adăugat că “mulţi bărbaţi obişnuiau să se ducă prin sate în zilele lucrătoare, lăsându-şi munca de izbelişte,” pentru a deveni predicatori mecanicişti. (p.24)

(24) Exemplară aici este “Noua lege a dreptăţii a lui Gerrard Winstanley (1649), în care cel mai notoriu Digger-ul întreabă: “A făcut lumina Raţiunii pământul doar pentru ca nişte oameni să îl îndese în saci şi în hambare, în timp ce ceilalţi să rămână oprimaţi în sărăcie? A fost această lege făcută de lumina Raţiunii, ca dacă un om nu avea pământ atât de mult ca să le dea şi altora, ca cel de la care a împrumutat să îl poată închide şi să îi facă trupul să moară de foame închis într-o cameră? A făcut lumina Raţiunii această lege ca o parte din omenire să ucidă pe celaltă parte care nu dorea să o urmeze?” (Winstanley 1941:197)

(25) E tentant să sugerez că această suspiciune legată de umanitatea “claselor de jos” ar putea fi motivul pentru care, printre primii critici ai mecanismului Cartesian, puţini au obiectat la viziunea mecanică a lui Descartes privind trupul uman. Aşa cum arată L.C. Rosenfield: “Acesta e unul dintre cele mai stranii aspecte ale acestei dispute, nici unul dintre apărătorii sufletului animalelor din această perioadă nu şi-a ridicat vocea pentru a apăra trupul uman de depravarea mecanicismului.” (Rosenfield 1968:25)

(26) E. Graus (1967) spune că “Numele ‘Cockaigne’ prima dată a apărut în secolul 13 (Cucaniensis se pare că vine din Kucken), şi se pare că era folosit în parodii”, din moment ce primul context în care este găsit este o satiră a unei mănăstiri engleze din timpul lui Edward al II-lea (Graus 1967:9). Graus discută diferenţa dintre conceptul medieval al “pământului minune” şi conceptul modern al Utopiei, susţinând că  în timpurile moderne ideea de bază a construirii unei lumi ideale însemna că Utopia trebuia să fie locuită de fiinţe ideale care au scăpat de defectele lor. Locuitorii de pe Utopia sunt marcați de dreptate și de inteligență… Viziunile despre Utopie din Evul Mediu pe de altă parte încep de la om așa cum e el și caută să îi îndeplinească dorințele prezente (ibid.: 6). În Cockaigne (Schlaiaffenland), de exemplu, există hrană și băutură din abundență, nu există nici o dorință de ”a se hrăni pe sine” rezonabil, ci doar de a se lăcomi, exact așa cum fiecare tânjea să facă în viața de zi cu zi. ”În Cockaigne… există și o fântână a tinereții, în care bărbații și femeile intră pe o parte și ies pe cealaltă tineri și frumoși. Apoi povestea continuă cu atitudinea sa de ”Masă a Dorințelor”, care atât de bine reflectă viziunea simplă asupra unei vieți ideale. (Graus 1967: 7-8).

Cu alte cuvinte, tărâmul ideal din Cockaigne nu întruchipează nici o schemă rațională privind ”progresul„, ci este mult mai ”concret”, ”bazându-se mult pe cum era traiul în sat”, și ”descrie o stare de perfecțiune care în timpurile moderne nu cunoaște nici un fel de avans. (Graus ibid.).

Capitolul 4:  Marea vânătoare de vrăjitoare în Europa

“De la brâu în jos sunt Centauri,

Deşi sunt Femei peste tot,

Dar până la brâu e moştenirea zeilor,

De la brâu în jos sălăşuiesc toţi demonii;

E iad, e întuneric,

E groapa arzătoare

Care arde, fierbe şi consumă.” – (Shakespeare, Regele Lear)

20Sunteţi Hiene adevărate, care ne ademenesc cu frumuseţea pielii voastre şi când nebunia ne-a adus în apropierea voastră, vă năpustiţi asupra noastră. Sunteţi trădătoarele Înţelepciunii, obstacolul din calea Hărniciei, piedica în calea Virtuţii şi ispitele care ne împing către toate viciile, lipsa de cuviinţă şi ruină. Sunteţi Paradisul Idioţilor, Plaga omului înţelept, şi Marea Greşeală a Naturii.” (Walter Charleton, Ephesian Matron, 1659).

Introducere

Rareori vânătoarea de vrăjitoare apare menţionată în istoria proletariatului. Chiar şi azi rămâne unul dintre fenomenele cel mai puţin înţelese din istoria Europei (1), sau, mai degrabă, din istoria lumii, dacă ar fi să ne gândim la sursa acuzaţiei referitoare la idolatrizarea diavolului pe care misionarii şi conchistadorii au dus-o cu ei în “Lumea Nouă”, ca mijloc de a subjuga populaţiile locale.

Faptul că victimele în Europa au fost mai ales ţărănci ar putea fi explicaţia pentru indiferenţa istoricilor faţă de acest genocid, o indiferenţă care merge până la complicitate, din moment ce eliminarea persecutării “vrăjitoarelor” din paginile de istorie a contribuit la trivializarea arderii lor pe rug, sugerând că acesta ar fi fost doar un fenomen dac nu nesemnificativ, chiar o chestiune inventată de folclorul popular.

Chiar şi cei care au studiat vânătoarea de vrăjitoare (în trecut, aceştia au fost aproape exclusiv bărbaţi) erau de fapt moştenitorii celor care le-au demonizat pe aceste femei în secolul 16. Deşi au deplâns exterminarea vrăjitoarelor, mulţi au insistat să le portretizeze ca nebune nenorocite, afectate de halucinaţii, astfel încât persecutarea lor să poată fi explicată ca un proces de “terapie socială”, care ar fi ajutat la întărirea coeziunii din interiorul comunităţilor (Midelfort 1972:3), sau care ar putea fi descrisă în termeni medicali ca “panică”, “demenţă”, “epidemie”, toate aceste caracterizări având rolul de a-i dezvinovăţi pe cei care le-au omorât pe aceste femei pentru a depolitiza crimele lor.

Exemple ale misoginiei care a inspirat modul în care cercetătorii au abordat vânătoarea de vrăjitoare abundă. Aşa cum Mary Daly a arătat în 1978, o mare parte a literaturii a fost scrisă “din punctul de vedere al celor care le-au executat pe femei”, iar aceasta e o cauză care a dus la discreditarea victimelor persecuţiei, creionându-le ca eşecuri sociale (femei “dezonorate” sau frustrate din cauza iubirii), sau chiar ca perverse care se bucurau să îi excite, cu fanteziile lor sexuale, pe bărbaţii care le chinuiau, le torturau şi le executau. Daly citeză exemplul cărţii lui F.G. Alexander şi S.T. Selesnick, “Istoria Psihiatriei”, unde citim că:

“… Adesea, vrăjitoarele acuzate făceau jocul celor care le persecutau. O vrăjitoare se elibera de vină, mărturisindu-şi fanteziile sexuale în faţa instanţei; şi, în acelaşi timp, obţinea o anumită satisfacţie sexuală hrănindu-se din detaliile pe care le povestea bărbaţilor care o acuzau. Aceste femei, grav tulburate emoţional, erau în special susceptibile la sugestia că erau posedate de demoni şi draci şi mărturiseau că trăiau cu spiritele rele, la fel ca indivizii de azi care au probleme psihice, şi care sunt influenţaţi de titlurile din ziare, care au fantezii despre ei că ar fi ucigaşi.” (Daly 1978:213)

Au existat câteva excepţii la această tendinţă de a da vina pe victime, atât în prima cât şi a doua generaţie de istorici care au studiat fenomenul vânătorilor de vrăjitoare. Din a doua generaţie ar trebui să îi menţionăm pe Alan Macfarlane (1970), E.W. Monter (1969, 1976, 1977) şi pe Alfred Soman(1992).

1Dar numai în urma fenomenului mişcării feministe a fost posibil ca vânătoarea de vrăjitoare să fie scoasă din beciul în care a fost ţinută, graţie faptului că feministele s-au identificat cu vrăjitoarele, care adesea erau, de fapt, un simbol al revoltei femeilor. (Bovenschen 1978: 83ff). (2)

Feministele şi-au dat seama repede că sutele de mii de femei nu ar fi putut fi masacrate şi supuse celor mai sadice torturi, dacă nu ar fi reprezentat o ameninţare pentru structurile de putere.

Şi-au dat seama şi că un asemenea război împotriva femeilor, care s-a întins pe o perioadă de două secole, a însemnat un moment de cotitură în istoria femeilor din Europa, “păcatul original” în procesul de degradare socială, pe care femeile l-au îndurat pe parcursul ascensiunii capitalismului, şi un fenomen la care trebuie să ne întoarcem mereu, dacă vrem să înţelegem misoginia care şi azi caracterizează practica instituţiilor şi relaţiile dintre femei şi bărbaţi.

Istoricii marxişti, însă, chiar şi când au studiat “tranziţia la capitalism”, cu foarte puţine excepţii, au aruncat vânătoarea de vrăjitoare în uitare, pentru că au considerat-o irelevantă pentru istoria luptei de clasă. Şi totuşi, dimensiunile acestui masacru ar fi trebuit să nască anumite suspiciuni, pentru că sute de mii de femei au fost arse de vii, spânzurate, torturate în mai puţin de două secole. (3)

Ar fi trebuit să fie semnificativ faptul că vânătoarea de vrăjitoare a avut loc simultan cu colonizarea şi exterminarea populaţiilor din Lumea Nouă, cu alungarea ţăranilor englezi de pe terenurile comunale odată cu îngrădirile şi privatizarea pământului, cu începutul comerţului cu sclavi, cu apariţia şi impunerea “legilor referitoare la trup”, legilor împotriva vagabonzilor şi cerşetorilor, şi că punctul culminant al acestui fenomen a fost integrat în acea perioadă de la sfârşitul feudalismului până la “avântul” capitalismului, când ţărănimea din Europa a ajuns în cea mai rea situaţie în care a fost vreodată, şi care în timp a dus şi la înfrângerea ei istorică. Până acum, însă, acest aspect al acumulării primitive a rămas cu adevărat un secret. (4)

 

Vremea arderii vrăjitoarelor şi Iniţiativa Statului

Ce nu a fost recunoscut e că vânătoarea de vrăjitoare a fost unul dintre cele mai importante evenimente în dezvoltarea societăţii capitaliste şi în formarea proletariatului modern.

Pentru că dezlănţuirea unei campanii de teroare împotriva femeilor, fără precedent, a slăbit rezistenţa ţărănimii europene în faţa asaltului declanşat împotriva ei de către Stat şi nobilime, într-o perioadă în care ţărănimea era într-o dezintegrare continuă, în urma forţelor combinate ale privatizării pământului, taxării din ce în ce mai mari, şi extinderii  controlului din partea Statului asupra fiecărui aspect al vieţii sociale.

Vânătoarea de vrăjitoare a adâncit diviziunile dintre femei şi bărbaţi, i-a învăţat pe bărbaţi să se teamă de puterea femeilor şi a distrus un univers de practici şi credinţe, precum şi pe subiecţii sociali a căror existenţă era incompatibilă cu disciplina capitalistă a muncii, redefinind astfel principalele elemente ale reproducerii sociale.

În acest sens, la fel ca şi atacul contemporan asupra “culturii populare” şi la fel ca şi “Marea Încarcerare” a săracilor şi vagabonzilor în case-de-muncă şi în case de corecţie, vânătoarea de vrăjitoare a fost un aspect esenţial al acumulării primitive şi a “tranziţiei” la capitalism.

Vom vedea mai târziu ce temeri a împrăştiat vânătoarea de vrăjitoare în rândul clasei conducătoare din Europa, şi care au fost efectele ei asupra poziţiei femeilor în Europa. Aici vreau să arăt de ce, contrar imaginii propagate de Iluminism, vânătoarea de vrăjitoare nu a fost ultima zvâcnire a lumii feudale în agonie. S-a stabilit cu certitudine că Evul Mediu “superstiţios” nu a persecutat vrăjitoarele; chiar conceptul de “vrăjitorie” a prins formă doar spre sfârşitul Evului Mediu, şi niciodată în “Vremurile Întunecate” nu au existat procese în masă şi execuţii în masă, în ciuda faptului că magia pătrunsese în viaţa cotidiană şi că, de la sfârşitul Imperiului Roman, clasa conducătoare se temea de ea pentru că era un mijloc la care sclavii apelau ca insubordonare. (5)

În secolele 7 şi 8, crima de maleficium (vrăjitorie, infracţiune, crimă) a fost introdusă în legile noilor regate teutonice, aşa cum fusese introdusă şi în legile penale romane. Aceasta era perioada cuceririlor arabe, care, aparent, a inflamat inimile sclavilor din Europa, inspirându-i, în faţa perspectivei eliberării, să pună mâna pe arme împotriva stăpânilor lor. (6)

Astfel, e posibil ca această inovaţie legală să fi fost o reacţie la teama generată în rândul elitelor de apariţia “Sarazinilor”, care erau, se pare, mari experţi în arta magiei. (Chejne 1983: 115-32).

Dar, în această perioadă, sub numele de maleficium, doar practicile de magie care şi dacă provocau daune persoanelor sau lucrurilor erau pedepsite, iar biserica îi critica pe cei care credeau în acte magice. (7)

Situaţia s-a schimbat la mijlocul secolului 15. În această epocă a revoltelor populare, epidemiilor şi începutului crizelor feudale, apar primele procese ale vrăjitoarelor (în sudul Franţei, Germania, Elveţia, Italia), primele descrieri ale Sabbathului (8), precum şi elaborarea doctrinei vrăjitoriei, prin care vrăjile au fost declarate o formă de erezie şi cea mai mare crimă împotriva lui Dumnezeu, a Naturii şi a Statului (Monter 1976:11-17).

Între 1435 și 1487, au fost scrise 28 de tratate împotriva vrăjitoriei (Monter 1976:19), culminând, în ajunul călătoriei lui Columb către ”Lumea Nouă” cu publicarea în 1486 a manualului infam Malleus Maleficarum (Ciocanul Vrăjitoarelor) care, în urma unei noi Bule papale referitoare la acest subiect, Summis Desiderantes a lui Inocențiu al VIII-lea (1484), arăta că Biserica, de acum, considera vrăjitoria o nouă amenințare. Însă, climatul intelectual, care domina în timpul Renașterii, mai ales în Italia, era caracterizat încă de scepticism față de orice avea legătură cu supra-naturalul. Intelectualii italieni, de la Ludovico Ariosto la Giordano Bruno, și Nicolo Machiavelli îi priveau cu ironie pe preoții care povesteau despre acțiunile diavolului, insistând, prin contrast (mai ales în cazul lui Giordano Bruno) asupra puterii vicioase a aurului și a banilor.

“Non incanti ma comanti” (”Nu vrăji, ci bani”) este motto-ul unui personaj din comediile lui Bruno, sintetizând perspectiva elitei intelectuale și a aristocraţilor din acea perioadă. (Parinetto 1998: 29-99)

Abia în a doua parte a secolului 16, chiar în acele decenii în care conchistadorii spanioli luau în sclavie populațiile de nativi americani, numărul de femei judecate ca vrăjitoare a escaladat, iar inițiativa persecutării a trecut de la Inchiziție la tribunalele seculare.  (Monter 1976: 26)

Vânătoarea de vrăjitoare a atins punctul culminant între 1580 și 1630, într-o perioadă în care relațiile feudale déjà cedau și făceau locul noilor instituții economice și politice, tipice capitalismului mercantilist. În acest ”Secol de Fier” îndelungat, s-a întâmplat, ca, aproape printr-un acord tacit, în țări care erau în război unele împotriva altora, rugurile să se înmulțească și Statul să înceapă să denunțe existența vrăjitoarelor și să ia inițiativa persecutării lor.

A fost Carolina — codul penal imperial emis de catolicul Carol al V-lea în 1532 — legea care a stabilit că vrăjitoria trebuia pedepsită cu moartea. În Anglia Protestantă, persecutarea a fost legalizată de trei acte emise de Parlament în 1542, 1563 și 1604, aceasta din urmă introducând pedeapsa cu moartea chiar și în absența unei daune făcută persoanei sau lucrurilor. După 1550, legile și ordonanțele, au transformat vrăjitoria într-o crimă capitală, incitând populația să denunțe femeile bănuite de vrăjitorie. Astfel de legi au fost adoptate și în Scoția, Elveția, Franța și în Oldanda spaniolă. Acestea au fost reconfirmate în anii următori pentru a extinde numărul celor care puteau fi executați și, din nou, făcând din vrăjitorie ca atare, și nu din pagubele pe care aceasta le-ar fi provocat, o crimă majoră.

Mecanismele persecuției confirmă că vânătoarea de vrăjitoare nu a fost un proces spontan, ”o mișcare venită din rândul oamenilor la care clasele conducătoare și administrative ar fi fost obligate să răspundă”. (Larner 1983:1)

Așa cum Christina Lamer a arătat în cazul Scoției, o vânătoare de vrăjitoare necesita multă organizare oficială și administrare. (9)

Înainte ca un vecin să acuze o vecină sau ca întregi comunități să fie cuprinse de ”panică”, avea loc o îndoctrinare sistematică, autoritățile exprimându-și public teama referitoare la înmulțirea vrăjitoarelor, călătorind din sat în sat pentru a-i învăța pe oameni cum să le recunoască, în unele cazuri având liste întregi de nume ale unor femei suspectate că ar fi vrăjitoare, și amenințând că îi vor pedepsi pe cei care le ascundeau sau le acordau ajutor.  (Larner 1983:2)

În Scoția, odată cu Sinodul de la Aberdeen (1603), preoţii bisericii presbiteriene au primit ordinul să îi investigheze pe enoriași, şi să îi pună să spună sub jurământ dacă suspectau pe cineva că ar fi vrăjitoare. În biserici au fost puse cutii pentru a le permite informatorilor să rămână anonimi, apoi, când o femeie cădea sub suspiciune, preotul le cerea la slujbă enoriaşilor să depună mărturie împotriva ei şi le interzicea să îi acorde orice ajutor. (Black 1971:13)

Şi în alte ţări, denunţurile erau solicitate. În Germania, aceasta era sarcina “vizitatorilor” numiţi de Biserica Luterană cu consimţământul prinţilor germani (Strauss 1915:54).

În Italia de nord, preoţii şi autorităţile erau cei care alimentau suspiciunile şi se asigurau că acestea vor rezulta în denunţări, şi tot ei se asigurau şi că femeile acuzate vor fi izolate total în comunităţile lor, obligându-le, printre altele, să poarte pe rochii anumite însemne, ca oamenii să le recunoască şi să se ferească de ele. (Mazzali 1988:112)

Vânătoarea de vrăjitoare a fost şi prima persecuţie din Europa care s-a folosit de o propagandă prin mijloace de comunicare în masă, pentru a genera o psihoză de masă în rândul populaţiei.

Să alerteze publicul faţă de pericolul pe care l-ar fi reprezentat vrăjitoarele, prin broşuri care făceau publice cele mai faimoase procese şi detaliile faptelor lor abominabile, a fost unul dintre primele scopuri pentru care a fost folosită tipografia. (Mandrou 1968:136)

2În această campanie, au fost recrutaţi artişti, printre ei germanul Hans Baldung, care au primit misiunea de a desena cele mai îngrozitoare portrete ale vrăjitoarelor. Dar juriştii, magistraţii şi demonologii, adesea întruchipaţi de o singură persoană, au fost cei care care au contribuit cel mai mult la campania de persecutare a femeilor.

Ei au fost cei care au sistematizat argumentele, au răspuns criticilor şi au perfecţionat o maşinărie legală care, la sfârşitul secolului 16, a dat un format standardizat şi birocratic proceselor, care arată că mărturiile acestor femei erau similare, depăşind graniţele naţionale.

În eforturile lor, bărbaţii legii puteau conta pe cooperarea celor mai reputaţi intelectuali ai acelor vremuri, inclusiv filosofi şi oameni de ştiinţă, care şi azi sunt încă slăviţi ca părinţi ai raţionalismului modern. Printre ei a fost teoreticianul politic englez Thomas Hobbes, care, în ciuda scepticismului său referitor la existenţa vrăjitoriei, a fost de acord cu persecutarea vrăjitoarelor, ca mijloc de a impune controlul social. Un duşman aprig al vrăjitoarelor – obsedat de ura pe care le-o purta şi cerând mereu vărsare de sânge – a fost şi Jean Bodin, faimosul avocat francez şi teoretician politic, pe care istoricul Trevor Roper l-a numit Aristotelul şi Montesquieu-ul secolului 16. Bodin, care e creditat cu scrierea primului tratat despre inflaţie, a participat la multe procese, a scris un volum de “dovezi” (Demomania, 1580), în care a insistat că vrăjitoarele ar trebui arse de vii în loc să fie spânzurate “cu milă” înainte să fie aruncate în flăcări, că ar trebui să fie cauterizate astfel încât carnea lor să putrezească înainte ca ele să moară, şi că ar trebui să fie arşi de vii şi copiii acestor femei.

Bodin nu a fost un caz izolat. În acest “secol al geniilor”— Bacon, Kepler, Galileo, Shakespeare, Pascal, Descartes — un secol care avut parte de triumful Revoluţiei lui Copernic, de naşterea ştiinţei moderne, şi de dezvoltarea raţionalismului ştiinţific şi filosofic, vrăjitoria a devenit unul dintre subiectele preferate de discuţie pentru elitele intelectuale europene.

Judecători, avocaţi, oameni de stat, filosofi, oameni de ştiinţă, teologi, toţi au devenit preocupaţi de această “problemă”, au scris eseuri şi demonologii, au fost de acord că aceasta era cea mai infamă crimă, şi au cerut pedepsirea ei. (10)

Nu e nici o îndoială că vânătoarea de vrăjitoare a fost o iniţiativă politică majoră.

A accentua această idée nu înseamnă a minimaliza rolul pe care Biserica l-a jucat în persecutarea femeilor. Biserica Catolică Romană a oferit eșafodul metafizic și ideologic pentru vânătoarea de vrăjitoare, și a instigat la persecutarea vrăjitoarelor așa cum înainte instigase și la persecutarea ereticilor.

Fără Inchiziție, fără numeroasele bule papale care cereau autorităților seculare să pedepsească ”vrăjitoarele” și, mai presus de orice, fără secolele de campanie de misoginie duse de Biserică împotriva femeilor, vânătoarea de vrăjitoare nu ar fi fost posibilă.

Dar, contrar acestui sterotip, vânătoarea de vrăjitoare nu a fost doar rezultatul unui fanatism al papilor, sau al intrigilor Inchiziției Romane. În punctul culminant al vânătorii de vrăjitoare, tribunalele seculare au ţinut cele mai multe procese, în timp ce în zonele în care Inchiziția opera (Italia și Spania), numărul de execuții, prin comparație, a rămas relativ scăzut. După Reforma Protestantă care a subminat puterea Bisericii Catolice, Inchiziția chiar a încercat să limiteze zelul autorităților seculare împotriva vrăjitoarelor, în timp ce acum se concentra şi intensifica persecutarea evreilor. (Milano 1963: 287-9)

Mai mlt, Inchiziția a depins întotdeauna de cooperarea Statului pentru a duce la îndeplinire execuțiile, pentru că biserica nu dorea să se mânjească direct de sânge.

Colaborarea dintre Biserică și Stat a fost și mai strânsă în regiunile Reformei, unde Statul devenise Biserica (cum a fost cazul în Anglia), sau unde Biserica devenise Statul (cum a fost cazul în Geneva, și într-o măsură mai mică în Scoția).

Aici un braț al puterii legifera și executa, iar ideologia religioasă în mod deschis a scos la iveală conotațiile politice.

Natura politică a vânătoarei de vrăjitoare este și mai mult demonstrată de faptul că atât națiunile catolice, cât și cele protestante, fiind în război unele cu altele în oricare altă privinţă, şi-au dat mâna şi au împărtăşit aceleaşi argument în persecutarea vrăjitoarelor. Astfel, nu e o exagerare să spunem că vânătoarea de vrăjitoare a reprezentat primul teren unificator în politica noilor state naţionale europene, primul exemplu, după schisma produsă de Reformă, al unificării europene.

Pentru că, trecând peste orice graniţe, vânătoarea de vrăjitoare s-a răspândit din Franţa, în Italia, în Germania, în Elveția, Anglia, Scoția și Suedia.

Ce temeri au putut instiga o asemenea concertată politică a genocidului? De ce s-a dezlănțuit atât de multă violență? Și de ce țintele acesteia au fost femeile?

 

Credința în diavol și schimbarea modului de producție

Trebuie imediat să spunem că, și până azi, nu există un răspuns cert la aceste întrebări.

Un obstacol major în calea explicării acestui genocid a fost faptul că acuzațiile împotriva vrăjitoarelor au fost atât de grotești și de necrezut că nu pot fi asemănate cu nici o justificare sau crimă. (12)

3Cum să explici faptul că, mai bine de două secole, în țările europene, sute de mii de femei au fost judecate, torturate, arse de vii sau spânzurate, fiind acuzate că și-au vândut trupul și sufletul diavolului, și că, prin mijloace magice, au omorât zeci de bebeluși, le-au băut sângele, au făcut poțiuni din carnea lor, au provocat moartea vecinilor, le-au distrus vitele și recoltele, au provocat furtuni, și au comis multe alte fapte abominabile?

(În orice caz, chiar și azi, unii istorici ne roagă să credem că vânătoarea de vrăjitoare a fost chiar un fenomen rațional și rezonabil în structura credințelor din acele vremuri!)

O problemă în plus e că nu avem la dispoziție punctul de vedere al victimelor, pentru că toate vocile sunt mărturisiri prelucrate și stilizate de inchizitori, de obicei obținute sub tortură și nu contează cât de atent am asculta – așa cum a făcut Carlo Ginzburg (1991)— la ceea ce transpiră din folclorul tradițional, printre crăpăturile confesiunilor înregistrate, nu avem cum să stabilim autenticitatea lor. Mai mult, nu putem explica exterminarea vrăjitoarelor ca pe un simplu rezultat al lăcomiei, pentru că nici o răsplată comparabilă cu bogățiile din America nu putea fi obținută din executarea și confiscarea bunurilor femeilor, pentru că acestea în majoritatea lor erau foarte sărace. (13)

Din aceste motive, unii istorici, ca Brian Levack, se abțin să prezinte vreo teorie explicativă, limitându-se la a identifica condițiile care au dus la vânătoarea de vrăjitoare – de exemplu, trecerea din procedura legală de la un sistem privat la unul public de condamnare care a avut loc la sfârşitul Evului Mediu, centralizarea puterii Statului, impactul Reformei Protestante şi a Contra-Reformei Catolice asupra vieţii sociale. (Levack 1987)

Nu e nevoie însă să fim aşa de agnostici, nici nu trebuie să decidem dacă cei care le vânau pe femei chiar credeau în acuzaţiile pe care le aduceau victimelor lor, sau le foloseau cu cinism ca instrumente de represiune socială. Dacă ţinem cont de contextul istoric în care a avut loc vânătoarea de vrăjitoare, genul sexual şi clasa celor care erau acuzate, precum şi de efectele persecutării lor, atunci ajungem la concluzia că vânătoarea de vrăjioare a fost un atac împotriva rezistenţei femeilor faţă de răspândirea relaţiilor capitaliste şi faţă de puterea pe care femeile o obţinuseră prin virtutea sexualităţii lor, controlului lor asupra reproducerii şi priceperii lor de a vindeca.

Vânătoarea de vrăjitoare a fost instrumentul şi pentru construirea unei noi ordini patriarhale în care trupurile femeilor, munca lor şi puterile lor sexuale şi reproductive au fost puse sub controlul Statului şi au fost transformate în resurse economice. Asta înseamnă că vânătorii de vrăjitore erau mai puţin interesaţi de pedepsirea unor greşeli specifice, şi că erau interesaţi mai ales să elimine formele generalizate ale comportamentului feminin, pe care ei nu le mai tolerau, şi care trebuia să fie făcute să pară abominabile în ochii populaţiei.

Că acuzaţiile din aceste procese adesea se referă la evenimente care avuseseră loc cu decenii în urmă, că vrăjitoria a fost făcută să fie o crimen exceptum, adică o crimă care trebuia investigată prin mijloace speciale, inclusiv prin tortură, toţi aceşti factori indică faptul că scopul vânătoarei de vrăjitoare (cum adesea e cazul cu represiunea politică în vremuri de intense conflicte sociale şi de schimbări) nu a fost combaterea unor crime recunoscute ca atare de societate, ci eliminarea unor practici care fuseseră acceptate anterior şi a unor grupuri de indivizi care trebuia eradicaţi din comunitate prin teroare şi criminalizare.

În acest sens, acuzaţia de vrăjitorie a îndeplinit un rol similar celui pe care îl are “înalta trădare” (care, semnificativ, a fost introdusă în codul penal din Anglia în aceeaşi perioadă), şi celui pe care îl are acuzaţia de “terorism” din vremurile noastre.

Chiar faptul că în sine acuzaţia e atât de vagă – faptul că era imposibil să fie dovedită, în timp ce, în acelaşi timp, evoca maximum de oroare – însemna că putea fi folosită pentru a pedepsi orice formă de protest, şi pentru a genera suspiciune faţă de cele mai obişnuite aspecte ale vieţii de zi cu zi.

O primă analiză în însemnătatea pe care a avut-o vânătoarea de vrăjitoare poate fi găsită în teza propusă de Michael Taussig, în lucrarea sa clasică ”Diavolul și Fetișismul Mărfii în America de Sud” (“Diavolul and Commodity Fetishism in South America (1980), în care autorul susține că credințele în diavol au apărut în perioade istorice, în care un mod de producție era înlăturat și era înlocuit de altul. În aceste perioade nu doar condițiile materiale ale vieții se transformă radical, dar la fel se transformă și fundamentele ordinii sociale – de exemplu, concepția despre cum este creată valoarea, care generează viață și dezvoltare, ce e ”natural” și ce e împotriva tradițiilor stabilite și a relațiilor sociale. (Taussig 1980: 17ff)

Taussig a dezvoltat această teorie, studiind credințele lucrătorilor agricoli columbieni și bolivieni în vremuri în care, în ambele țări, relațiile monetare prindeau rădăcini și care în ochii oamenilor păreau mortale și chiar diabolice, comparându-le cu vechile forme și moduri de producție, care fuseseră orientate spre supraviețuirea lor şi care încă mai rezistau. Astfel, în cazurile studiate de Taussig, săracii erau cei care îi bănuiau pe cei bogaţi că îl idolatrizau pe diavol.

Totuşi, asocierea dintre diavol şi forma de producere a mărfurilor ne aduce aminte că şi în planul îndepărtat al vânătorii de vrăjitoare a existat o expansiune a capitalismului rural, care a implicat abolirea drepturilor comunale şi a provocat primul val inflaţionist din Europa modernă.

Aceste fenomene nu doar că au dus la răspândirea sărăciei, a foametei, şi a dislocării sociale (Le Roy Ladurie 1974: 208), ele au şi transferat puterea în mâinile unei noi clase de “modernizatori” care priveau cu teamă şi repulsie formele comunale de viaţă care fuseseră tipice în Europa pre-capitalistă.

În urma iniţiativei acestei clase proto-capitaliste a fost posibil ca vânătoarea de vrăjitoare să fie declanşată atât ca “platforma prin care o varietate de credinţe populare şi de practici puteau fi atacate” (Normand and Roberts 2000:65), dar şi ca armă care putea fi folosită împotriva celor care se opuneau restructurării sociale şi economice.

Este semnificativ că, în Anglia, multe procese ale vrăjitoarelor au avut loc în Essex, unde în secolul 16 cea mai mare parte a pământului fusese privatizată şi îngrădită (14), în timp ce în acele regiuni din insulele britanice unde privatizarea nici nu fusese impusă şi nici nu era pe agendă nu a avut loc nici un singur proces al vrăjitoarelor.

4Cele mai grăitoare exemple în acest sens sunt Irlanda şi teritoriile muntoase din vestul Scoţiei unde nu poate fi găsită nici măcar o urmă a unei singure persecuţii, probabil pentru că în ambele regiuni încă dominau deţinerea în comun a pământului şi relaţiile sociale bazate pe familie şi pe apartenența la comunitate, ceea ce a exclus diviziunea comunală şi tipul de complicitate cu Statul care (care era regula unde pământul fusese privatizat) a făcut vânătoarea de vrăjitoare posibilă.

Astfel, în timp ce în teritoriile din sudul Scoției, care fuseseră anglicizate și unde economia de subzistență dispărea sub impactul reformării presbiteriene, vânătoarea de vrăjitoare a făcut 4.000 de victime, echivalentul a 1 la sută din totalul populației de femei, în timp ce în Irlanda și în teritoriile muntoase din Scoția femeile erau în siguranță.

Că răspândirea capitalismului rural cu toate consecințele sale (exproprierile de pământ, adâncirea prăpastiei sociale, distrugerea relațiilor colective) a fost un factor decisiv în planul îndepărtat al vânătorii de vrăjitoare e demonstrat de faptul că majoritatea celor acuzate erau femei sărace de la țară – lucrătoare salariate agricole – în timp ce cei care le acuzau erau indivizii bogați și prestigioși din comunităţi, adesea chiar patronii sau moșierii lor, adică cei care făceau parte din structurile de putere locale și care adesea aveau legături foarte strânse cu Statul central. Numai după ce persecutarea s-a extins, teama de vrăjitoare (precum și teama de a fi acuzat de vrăjitorie sau de ”asociere subversivă”) a fost sădită în rândul populației locale şi a fost posibil ca acuzațiile să vină și din partea vecinilor acestora.

În Anglia, vrăjitoarele de obicei erau femei bătrâne care trăiau din ajutoare publice sau femei care supraviețuiau mergând din casă în casă și cerșind pâine sau o cană cu vin sau lapte; dacă erau căsătorite, soții lor erau muncitori cu ziua; însă adesea ele erau văduve și trăiau singure. Sărăcia lor este izbitoare și reiese și din confesiuni.

În aceste vremuri marcate de lipsuri, diavolul venea la ele pentru a le asigura că de acum înainte ”nu le va mai lipsi nimic”, deși banii pe care îi primeau de la el curând se transformau în cenușă, semnificaţia aici având legătură cu supra-inflația care în acele timpuri era ceva obișnuit. (Larner, 1983: 95; Mandrou 1968: 77).

În ce privește crimele diabolice ale vrăjitoarelor, ele nu par a fi nimic altceva decât luptă de clasă dusă la nivel local, la nivelul satului: ”privirea diabolică”, blestemul cerșetorului căruia îi fusese refuzată pomana, neplata chiriei, cererea de a primi ajutor public. (Macfadane 1970: 97; Thomas 1971:1929:163)

Numeroasele moduri în care lupta de clasă a contribuit la fabricarea vrăjitoarei europene sunt arătate de acuzațiile împotriva lui Margaret Harken, o văduvă de 65 de ani, spânzurată la Tyburn în 1585:

”A adunat un coș cu pere de pe câmpul vecinului ei fără permisiune. Rugată să le dea înapoi, le-a aruncat pe jos cu mânie; și de atunci nici o pară nu a mai crescut pe terenul său. Mai târziu, servitorul lui William Goodwin a refuzat să îi dea niște ferment de bere, și apoi berea din butoi s-a evaporat. A fost lovită de un slujitor care o prinsese că lua lemne de pe pământul stăpânului lui, după aceea slujitorul şi-a pierdut minţile. Un vecin a refuzat să îi dea un cal, calul a murit. Altul i-a plătit mai puţin decât ceruse ea pentru o pereche de încălţări; mai târziu a murit. Un nobil i-a spus servitorului său să refuze să-i dea lapte pentru unt, după aceea ei nu au mai putut face din lapte nici unt, nici brânză.” (Thomas 1971: 556)

Acelaşi tipar se regăseşte în cazul femeilor care erau “pre-aduse” în faţa tribunalului din Chelmsford, Windsor şi Osyth. Mamaia Waterhouse, spânzurată la Chelmsford în 1566, era “o femeie foarte săracă”, descrisă ca cerşind cozonac sau unt şi “certându-se” cu mulţi vecini de-ai ei. (Rosen 1969:76-82) Elizabeth Stile, mamaia Devell, mamaia Margaret și mamaia Dutton, executate la Windsor în 1579, erau de asemenea văduve sărace; mamaia Margaret trăia într-un adăpost public, la fel ca presupusa lor căpetenie mamaia Seder și toate mergeau la cerșit și se pare că se răzbunau dacă li se refuza ajutorul. (ibid.: 83-91).

După ce i s-a refuzat niște ferment de bere, Elizabeth Francis, una dintre vrăjitoarele spânzurate la Chelmsford, l-a blestemat pe un vecin care mai târziu a avut o mare durere de cap. Mamaia Scaunton a murmurat cu suspiciune ceva, îndepărtându-se de poarta unui vecin, care refuzase să îi dea ferment. ”Apoi, copilul vecinului s-a îmbolnăvit foarte rău”. (ibid.: 96) Ursula Kemp, spânzurată la Osyth în 1582, l-a făcut pe un anume Grace olog după ce acesta nu a vrut să-i dea niște brânză; ea a fost acuzată și că a provocat o umflătură pe spatele copilului lui Agnes Letherdale, după ce aceasta a refuzat să îi dea niște praf de spalat. Alice Newman i-ar fi provocat o boală mortală lui Johnson, care colecta birurile de la săraci, după ce acesta a refuzat să-i dea 12 pence; ea l-a pedepsit și pe un numit Buder, care a refuzat să îi dea o bucată de carne. (ibid..119)

Aceleași acuzații tip le găsim și în Scoția, unde incriminatele erau tot sătence sărace care mai aveau o palmă de pământ, dar care abia dacă puteau supraviețui și adesea stârneau ostilitatea vecinilor lor pe motiv că își lăsau vaca să pască pe terenul lor sau pentru că nu puteau plăti chiria. (Lamer 1983)

 Vânătoarea de vrăjitoare și revolta de clasă

Așa cum am văzut din cazurile acestea, vânătoarea de vrăjitoare s-a amplificat în mediul social în care ”cei care o duceau mai bine” trăiau cu frica permanentă de ”cei din clasele de jos”, care cu siguranță ar fi putut să le poarte gânduri rele pentru că în această perioadă aceştia pierduseră tot ce aveau.

Că această frică se exprimă pe sine ca un atac împotriva magiei populare nu e surprinzător. Bătălia împotriva magiei a fost întotdeauna însoțită de dezvoltarea capitalismului, chiar și în zilele noastre. Magia e construită pe premisele credinței că lumea este animată de imprevizibil, și că există o forță în toate lucrurile: ”apă, copaci, substanțe, cuvinte…”(Wilson, 2000: xviii), astfel că fiecare eveniment e interpretat ca o expresie a unei puteri oculte care trebuie descifrată și făcută să se supună voinței cuiva. Ce implicații avea asta în viața de zi cu zi e exprimat, probabil cu unele exagerări, într-o scrisoare trimisă de un preot german după o vizită pastorală într-un sat în 1594:

”Folosirea incantațiilor este atât de răspândită că nu există nici un bărbat și nici o femeie aici care să se apuce să facă ceva fără ca înainte să facă un semn sau o incantație, prin mijloace păgâne și magice. De exemplu, în timpul durerilor nașterii, când e luat copilul în brațe, când sunt duse bestiile la păscut… când au pierdut un obiect și nu îl pot găsi… când închid ferestrele noaptea…când cineva se îmbolnăvește sau o vacă se poartă ciudat, se duc imediat la vrăjitoare și îi cer să le spună cine i-a furat, cine le-a făcut vrăji sau cum să obțină un talisman. Experiențele zilnice ale acestor oameni arată că nu există nici o limită la folosirea superstițiilor… Toată lumea aici participă la practicile superstițioase, cu cuvinte, nume, rime, folosind numele lui Dumnezeu, al Sfintei Treimi, al Fecioarei virgine, al celor 12 apostoli… Aceste cuvinte sunt rostite atât deschis cât și în secret; ele sunt scrie se bucăți de hârtie, înghițite, purtate ca talismane. Acestor oameni le plac și semnele stranii, zgomotele și gesturile. și când practică magia cu ierburi, rădăcini, și ramuri dintr-un anumit copac, ei au o anumită zi și un anumit loc în care fac toate acestea.” (Strauss 1975:21)

Așa cum Stephen Wilson arată în “Universul magic” (Magical Universe) (2000), oamenii care practicau aceste ritualuri erau mai ales cei mai săraci care se luptau să supravieţuiască şi încercau mereu să se ferească de nenorociri şi doreau astfel “să împace, să câştige bunăvoinţa şi chiar să manipuleze aceste forţe ale controlului, să se ţină la depărtare de rău şi de nenorociri, şi să obţină binele care consta în fertilitate, bunăstare, sănătate şi viaţă”. (p. xviii)

Dar în ochii noii clase capitaliste, această concepţie anarhică, moleculară a difuzării puterii în lume era anatema.

Încercând să controleze natura, organizarea capitalistă a muncii va refuza imprevizibilul implicit în practicarea magiei, şi în posibilitatea stabilirii de relaţii privilegiate cu elementele naturale, precum şi credinţa în puterile accesibile numai anumitor indivizi, şi astfel nu uşor de generalizat şi de exploatat.

Magia era şi un obstacol în calea raţionalizării procesului de muncă, şi o ameninţare la stabilirea principiului responsabilităţii individuale. Mai presus de orice, magia părea o formă de refuz al muncii, de nesupunere şi un instrument pentru rezistenţa oamenilor de rând în faţa celor de la putere. Lumea trebuia să fie “dezvrăjită” pentru a putea fi dominată.

În secolul 16, atacul împotriva magiei era déjà în plină forţă, iar femeile erau ţintele sale cele mai vulnerabile. Chiar şi când nu erau experte în magie sau în vrăji, ele erau cele care erau chemate să se ocupe de animale dacă acestea se îmbolnăveau, să îi vindece pe vecinii lor, să îi ajute să găsească obiectele pierdute, să le dea talismane şi poţiuni de iubire, să îi ajute să ghicească viitorul. Deşi vânătoarea de vrăjitoare a ţintit spre o mare varietate de practici feminine, mai presus de orice în această capacitate – ca făcătoare de leacuri, vindecătoare, sau persoane care făceau incantaţii – au fost persecutate femeile.(15)

Faptul că ele susţineau că au puteri magice submina puterea autorităţilor şi Statului, şi dădea încredere săracilor în abilitatea lor de a manipula mediul natural şi social şi, posibil, de a submina ordinea constituită.

E îndoielnic, pe de altă parte, că artele magice pe care le practicau femeile de generaţii ar fi putut fi amplificate în fabricarea unei conspiraţii demonice, dacă acest lucru nu ar fi avut loc pe fundalul unei intense crize sociale şi lupte de clasă.

6Coincidenţa între criza socio-economică şi vânătoarea de vrăjitoare a fost observată de Henry Kamen, care a precizat că “exact în această perioadă când avea loc o majoră creştere a preţurilor (între sfârşitul secolului 16 şi prima jumătate a secolului 17) au existat cele mai multe acuzaţii şi persecuţii.” (Kamen 1972: 249) (16)

Chiar şi mai semnificativă este coincidenţa între intensificarea persecutării şi explozia de revolte urbane şi rurale. Acestea au fost “războaiele ţăranilor” împotriva privatizării, inclusiv rebeliunile împotriva “îngrădirilor” din Anglia (în 1549, 1607, 1628, 1631), când sute de bărbaţi, femei şi copii, înarmaţi cu furci şi topoare, au pornit să distrugă gardurile ridicate pe terenurilor comunale, declarând că “de acum înainte, nu va trebui să mai muncim”. În Franţa, între 1593-1595, a existat revolta Cioquants împotriva zeciuielii, a taxării înrobitoare, şi a creşterii preţului pâinii, un fenomen care a provocat foamete în masă în multe regiuni din Europa. În timpul acestor revolte, mai ales femeile erau cele care iniţiau şi conduceau acţiunile de luptă.

Exemplare au fost revoltele care au avut loc la Montpellier în 1645, care au fost pornite de femei care încercau să îşi protejeze copiii să nu moară de foame, şi revolta de la Cordoba din 1652 care la fel a fost iniţiată de femei. Femeile au fost cele care (după ce revoltele erau zdrobite şi mulţi bărbaţi erau închişi sau masacraţi) rămâneau să conducă rezistenţa, deşi în modalităţi mult mai clandestine. Asta e ceea ce se pare că s-a întâmplat în sud-vestul Germaniei, unde vânătoarea de vrăjitoare a apărut după două decenii de războaie ale ţăranilor. Scriind despre acest subiect, Erik Midelfort a exclus existenţa unei legături între cele două fenomene. (Midelfort 1972: 68) Însă el nu și-a pus întrebarea dacă nu cumva a existat o legătură între relațiile de familie și de comunitate – ca cele pe care Le Roy Ladurie le-a descoperit în Cevennes (17) între miile de țărani care, din 1476 până în 1525, neîncetat au pus mâna pe arme și au pornit revolte împotriva puterii feudale și care au fost atât de brutal zdrobiți – și zecile de femei care două decenii mai târziu în aceeași regiune și în aceleași sate au fost arse pe rug.

Totuși putem să ne imaginăm că ferocitatea represiunii, declanșată de prinții germani, și sutele de mii de țărani crucificați, decapitați, arși de vii, a sedimentat o ură de nestăvilit, planuri secrete de răzbunare, mai ales printre femeile în vârstă care văzuseră ce s-a întâmplat și care își aminteau și care e probabil că își făceau ostilitatea cunoscută elitelor locale în diverse moduri.

Persecutarea vrăjitoarelor s-a dezvoltat pe acest teren. A fost un război de clasă dus prin alte mijloace. În acest context, nu putem să nu vedem o conexiune între teama de răscoale și modul în care călăii vrăjitoarelor insistau asupra Sabbatului vrăjitoarelor sau asupra Sinagogii (18), faimoasa reuniune nocturnă în care mii de oameni se presupune că se adunau, venind uneori din locuri foarte îndepărtate. Fie că e așa sau nu, evocând ororile Sabbatului, dacă sau nu autoritățile ținteau spre anumite forme de organizare nu poate fi stabilit.

Dar nu e nici o îndoială că prin obsesia judecătorilor față de aceste adunări diavolicești, pe lângă ecoul persecutării evreilor, auzim și ecoul adunărilor secrete ale țăranilor, care aveau loc noaptea pe dealuri îndepărtate și izolate, și în păduri pentru a-și plănui rebeliunile. (19)

Istoricul Italian Luisa Muraro a scris despre această chestiune în La Signora del Gioco (The Lady of the Game, Doamna Jocului) (1977), un studiu despre procesul vrăjitoarelor care a avut loc la începutul secolului 16:

”În timpul unui proces în Val di Fiemme una dintre acuzate, dintr-o dată, le-a spus judecătorilor că într-o noapte, în timp ce era în munți cu soacra sa, a văzut un mare foc la distanță. ”Fugi, fugi” a strigat soacra ei la ea, ”ăsta e focul Doamnei Jocului”. Joc (giocco) în multe dialecte din Italia de nord este cel mai vechi nume pentru Sabbat (în procesele din Val di Fiemme se face încă mențiune la personajul feminin care conducea acest joc)… În aceeași regiune în 1525 a existat o mare răscoală a țăranilor. Ei au cerut eliminarea zeciuielii și a birurilor, libertatea de a vâna, mai puține mănăstiri, mai multe adăposturi pentru săraci, dreptul fiecărui sat de a-și alege preotul… Țăranii au ars castelele și casele preoților. Dar au fost înfrânți, masacrați și cei care au supraviețuit au fost vânați mulți ani de-atunci încolo de autorităţile care doreau să se răzbune.”

Muraro concluzionează:

“Focul Doamnei Jocului se stinge în depărtare, în timp ce în prim plan apar focurile revoltei şi rugurile represiunii…. Dar ne pare că există o legătură între revolta ţăranilor, care era organizată, şi poveştile despre adunările misterioase care aveau loc noaptea… Putem doar presupune că ţăranii se adunau noaptea în secret în jurul unui foc pentru a putea comunica unii cu alţii… şi că cei care ştiau păzeau secretul acestor întâlniri interzise apelând la vechile legende… Dacă vrăjitoarele aveau secrete, atunci acesta ar fi putut fi unul dintre ele.” (Muraro 1977: 46-47)

Revolta de clasă și încălcările regulilor sexuale au fost un element central în descrierile Sabbatului, care era portretizat atât ca o orgie sexuală monstruoasă, cât și ca o adunare politică subversivă, culminând cu o relatare a crimelor pe care participanții le-ar fi comis  și cu diavolul care le instruia pe vrăjitoare să se răzvrătească împotriva stăpânilor. Este de asemenea semnificativ că pactul dintre vrăjitoare și diavol era numit conjuratio, la fel ca pacturile adesea făcute de sclavi și muncitori în luptele lor (Dockes 1982: 222; Tigar and Levy 1977:136), și că în ochii acuzatorilor, Diavolul reprezenta promisiunea de iubire, putere și bogății de dragul cărora o persoană dorea să își vândă sufletul, adică dorea să încalce orice lege naturală și socială.

5Amenințarea canibalismului, o temă centrală în morfologia Sabbatului, amintește de asemenea, potrivit lui Henry Kamen, de morfologia revoltelor, pentru că muncitorii rebeli din acea vreme arătau disprețul lor pentru cei care își vânduseră sângele, amenințându-i că-i vor mânca. (20)

Kamen menționează ce s-a întâmplat în orașul Romans (Dauphine, Franța), în iarna lui 1580, când țăranii s-au revoltat împotriva zeciuielii și au proclamat că ”peste trei zile carnea de creștin va fi vândută” și apoi în timpul Carnavalului ”liderul rebelilor s-a îmbrăcat în piele de urs și a mâncat delicatese care simbolizau carnea de creștin.” (Kamen 1972: 334; Le R oy Ladurie 1981:189, 216).

Din  nou, în Napoli, în 1585, în timpul unei revolte împotriva preţului mare al pâinii, rebelii au mutilat trupul unui magistrat, responsabil pentru creşterea preţului pâinii, şi au oferit bucăţi din carnea lui la vânzare. (Kamen 1972: 335)

Kamen arată că mâncarea cărnii simboliza o inversiune totală a valorilor sociale, consistentă cu imaginea vrăjitoarei ca personificare a perversiunii morale, ceea ce e sugerat de multe ritualuri atribuite practicării vrăjitoriei: slujbele efectuate invers, dansurile în sensul invers al acelor de ceasornic. (Clark 1980; Kamen 1972)

Într-adevăr vrăjitoarea simboliza ”lumea cu susul în jos”, o imagine care e repetată mereu în literatura Evului Mediu, legată de aspirațiile milenare ale inversării ordinii sociale.

Dimensiunea subversivă, utopică a Sabbatului vrăjitoarelor este subliniată și dintr-un unghi diferit de către Luciano Parinetto care în ”Streghe e Potere” (1998), a insistat asupra nevoii de a da o interpretare modernă acestor adunări, citind trăsăturile lor care încălcau normele din punctul de vedere al dezvoltării disciplinei capitaliste a muncii.

Parinetto arată că dimensiunea nocturnă a Sabbatului era o încălcare a regularizării capitaliste a timpului de muncă şi un atac asupra proprietăţii private şi asupra ortodoxiei sexuale, întrucât umbrele din noapte ştergeau distincţiile dintre sexe şi dintre “al meu” şi “al tău”.

Parinetto argumentează şi că zborul sau călătoria era un element important în acuzaţiile aduse vrăjitoarelor și că acesta ar trebui interpretat ca un atac împotriva mobilităţii muncitorilor imigranţi şi itinerari, care era un fenomen nou reflectat în teama de vagabonzi care speria foarte mult autorităţile din acea perioadă.

Parinetto concluzionează că privită în specificitatea istorică, adunarea nocturnă de Sabbat apare ca o demonizare a utopiei întruchipate de rebeliunea împotriva stăpânilor şi de distrugerea rolurilor sexuale şi reprezintă şi folosirea spaţiului şi timpului într-un sens contrar noii discipline capitaliste a muncii.

În acest sens, există o continuitate între vânătoarea de vrăjitoare şi persecuţiile anterioare ale ereticilor, care de asemenea pedepsiseră forme specifice de subversiune socială sub masca impunerii ortodoxiei religioase.

Semnificativ, vânătoarea de vrăjitoare s-a dezvoltat la început în regiunile unde persecutarea ereticilor fusese cea mai intensă (sudul Franţei, Jura în nordul Italiei). În unele regiuni din Elveţia, într-o fază de început, vrăjitoarele erau numite Herege (“eretice”) dau Waudois (“Waldenses”). (Monter 1976: 22; Russell 1972:34ff) (21)

Mai mult, şi ereticii erau arşi pe rug ca trădători faţă de adevărata religie, şi erau acuzaţi de crime care intrau în decalogul vrăjitoriei: sodomie, infanticid, idolatrizarea animalelor. În parte, acestea erau acuzaţii ritualice pe care biserica întotdeauna le folosea împotriva religiilor rivale. Dar, aşa cum am văzut, o revoluţie sexuală fusese un ingredient esenţial al mişcării ereticilor, de la catari la adamiţi.

În special catarii atacaseră viziunea degradantă pe care biserica o avea despre femei şi susţineau respingerea căsătoriei şi chiar a naşterii, pe care le considerau o formă de prindere a sufletului în capcană. Ei au îmbrăţişat şi o religie manicheană care, potrivit unor istorici, era responsabilă de preocuparea crescută a bisericii din Evul Mediu faţă de prezenţa Diavolului în lume şi de modul în care Inchiziţia vedea vrăjitoria ca pe o contra-biserică. Astfel, continuitatea dintre erezie şi vrăjitorie, cel puţin în prima fază a vânătorii de vrăjitoare, nu poate fi pusă la îndoială. Dar vânătoarea de vrăjitoare s-a petrecut într-un context istoric diferit, unul care fusese dramatic transformat la început de traumele şi dislocările de persoane produse de Ciuma Neagră – un moment de cumpănă în istoria europeană – şi mai târziu, în secolele 15 şi 16, de către schimbarea profundă în relaţiile de clasă, produsă de reorganizarea capitalistă a vieţii economice şi sociale. Inevitabil, atunci, chiar şi aparenta continuitate (de exemplu banchetele promiscue nocturne) a avut un sens diferit decât anticipările în lupta bisericii împotriva ereticilor.

Vânătoarea de vrăjitoare, vânătoarea de femei şi acumularea muncii

Cea mai importantă diferenţă dintre erezie şi vrăjitorie e că vrăjitoria a fost considerată o crimă exclusivă a femeilor. Asta era în mod special valabil în punctul culminant al persecuţiilor, în perioada dintre 1550 şi 1650. Într-o fază anterioară, bărbaţii reprezentaseră până la 40 la sută dintre cei acuzaţi, şi au fost acuzați și mai târziu într-un număr mai mic, cei mai mulţi fiind vagabonzi, cerşetori şi muncitori itineranţi, precum şi romi şi preoţii din clasele de jos.

7Mai mult, în secolul 16, acuzaţia de idolatrizare a diavolului devenise o temă comună în lupta politică şi religioasă; exista cu greu un episcop sau politician care în toiul mişcării să nu fie acuzat că ar fi fost vrăjitor. Protestanţii îi acuzau pe catolici, mai ales pe Papă, că erau în slujba diavolului; însuşi Luther a fost acuzat că practica magia, şi la fel au fost acuzaţi şi John Knox în Scoţia, Jean Bodin în Franţa şi mulţi alţii.

Evreii erau ritualic acuzaţi că îl idolatrizau pe diavol, adesea fiind portretizaţi cu coarne şi gheare.

Dar faptul care iese în evidenţă este că mai bine de 80 la sută dintre cei care au fost judecaţi şi executaţi în Europa în secolele 16 şi 17 pentru vrăjitorie au fost femei. De fapt, mai multe femei au fost persecutate pentru vrăjitorie în această perioadă decât pentru orice altă crimă, cu excepţia, semnificativă, a infanticidului.

Că vrăjitoarea era o femeie a fost subliniat şi de către demonologii care se bucurau că Dumnezeu l-a scutit pe bărbat de o asemenea pacoste. Aşa cum Sigrid Brauner (1995) a observat, argumentele folosite pentru a justifica acest fenomen s-au schimbat în timp. În timp ce autorii Malleus Maleficarum explicau că femeile erau mult mai înclinate să practice vrăjitoria din cauza “poftelor trupeşti de nepotolit”, Martin Luther şi scriitorii umanişti au insistat că slăbiciunea morală şi mentală a femeilor era originea acestei perversiuni. Dar toţi au scos în evidenţă faptul că femeile erau fiinţe rele, ale diavolului.

O diferenţă în plus între persecutarea ereticilor şi cea a vrăjitoarelor este că în cazul din urmă acuzaţiile de mai târziu de perversiune sexuală şi infanticid au avut un rol central, fiind însoţite de demonizarea totală a metodelor contraceptive.

Asocierea între contracepţie, avort şi vrăjitorie a apărut pentru prima dată în Bula lui Inocenţiu al VIII-lea (1484), care s-a plâns că “prin incantaţiile, vrăjile, şi alte superstiţii şi farmece odioase, enormităţi şi ofense, (vrăjitoarele) distrug fertilitatea femeilor. Ele îi împiedică pe bărbaţi şi pe femei să mai aibă urmaşi;  întrucât nici soţii cu soţiile lor, nici soţiile cu soţii lor nu mai pot avea acte sexuale.” (Kors and Peters 1972:107-8).

De atunci înainte, crimele reproductive au apărut ca o trăsătură dominantă a proceselor. În secolul 17, se ajunsese ca vrăjitoarele să fie acuzate de conspiraţie pentru a distruge puterea generativă a fiinţelor umane şi a animalelor, că făceau avorturi, şi că aparţineau unei secte infanticide care era dedicată uciderii copiilor şi oferirii lor diavolului. Şi în imaginaţia populară, vrăjitoarele au ajuns să fie asociate cu femeia bătrână lascivă, ostilă vieţii noi, care se hrănea cu carne proaspătă de bebeluşi sau folosea trupurile copiilor pentru a face poţiuni magice — un stereotip care ulterior a fost popularizat de cărţile pentru copiii.

De ce a apărut o asemenea schimbare în traiectoria de la erezie la vrăjitorie? De ce, cu alte cuvinte, în decursul unui secol, ereticul a devenit o femeie, şi de ce a fost încălcarea regulilor religioase şi sociale refocusată ca să devină predominant o crimă reproductivă?

8În deceniul 1920, antropologul englez Margaret Murray în “Cultul vrăjitoarei în Europa de Vest” (The Witch-Cult in Western Europe) (1921) a propus o explicaţie care a fost recent revigorată de eco-feministe şi de practicantele “Wicca”. Murray susţine că vrăjitoria a fost o religie nativă concentrată în jurul maternităţii, la care Inchiziţia şi-a întors atenţia după ce a învins erezia, îndemnată de teama unei noi deviaţii de la doctrină. Cu alte cuvinte, femeile pe care demonologii le persecutau ca vrăjitoare erau (potrivit acestei teorii) practicantele unui cult antic al fertilităţii cu scopul de a propaga naşterea şi reproducerea – cult care existase în regiunile din Mediterană timp de mii de ani, dar faţă de care Biserica se opunea, considerându-l un ritual păgân şi o ameninţare la puterea sa. (22)

Prezenţa moaşelor printre femeile acuzate, rolul pe care femeile l-au jucat în Evul Mediu, ca vindecătoare ale comunităţii, faptul că, până în secolul 16, naşterea era considerată “un mister” al femeilor, toţi aceşti factori au fost citaţi în sprijinul acestei păreri. Dar această ipoteză nu poate explica nici sincronizarea vânătoarei de vrăjitoare, nici nu ne poate spune de ce aceste ritualuri ale fertilităţii au devenit atât de abominabile în ochii autorităţilor, încât să se treacă la exterminarea femeilor care practicau vechea religie.

O explicaţie diferită este că proeminenţa crimelor reproductive în procesele din timpul vânătoarei de vrăjitoare a fost o consecinţă a înaltei rate a mortalităţii infantile, care era tipică în secolele 16 şi 17, din cauza răspândirii sărăciei şi a malnutriţiei. Vrăjitoarele, se susţine, au fost blamate pentru faptul că atât de mulţi bebeluşi mureau, mureau atât de brusc, imediat după ce erau născuţi, sau că erau atât de vulnerabili în faţa foarte multor boli. Dar nici această explicaţie nu merge până la capăt. Nu explică motivul pentru care femeile, care erau etichetate vrăjitoare, erau acuzate şi de faptul că preveneau conceperea copiilor, şi nu poate plasa vânătoarea de vrăjitoare în contextul politicii economice şi instituţionale din secolul 16.

Astfel, această explicație pierde din vedere o conexiune semnificativă între atacul asupra vrăjitoarelor şi dezvoltarea unei noi temeri, printre etatiştii şi economiştii europeni, odată cu chestiunea reproducerii şi a dimensiunii populaţiei, şi regula sub care problema forţei de muncă se discuta în acea vreme. Aşa cum am văzut mai devreme, chestiunea forţei de muncă a devenit în special urgentă în secolul 17, când populaţia din Europa a început să intre în declin, ivindu-se spectrul unui colaps demografic, similar celui care a avut loc în coloniile americane în deceniile de după Cucerire.

În acest context, pare plauzibil că vânătoarea de vrăjitoare a fost, cel puţin în parte, o încercare de a criminaliza controlul reproducerii şi de a plasa trupul femeii, şi uterul ei, în slujba creşterii populaţiei şi a producerii şi acumulării de forţă de muncă.

Aceasta este o ipoteză; ce e sigur e că vânătoarea de vrăjitoare a fost promovată de o clasă politică care era preocupată de avuţia naţiunii. Faptul că secolele 16 şi 17 au fost epoca de glorie a Mercantilismului şi că atunci a apărut birocraţia demografică, a înregistrării naşterilor şi deceselor şi formalizarea însăşi a demografiei ca o “ştiinţă de stat” este o dovadă clară a importanţei strategice pe care controlul populaţiei o câştiga în cercurile politice care au instigat la vânătoarea de vrăjitoare. (Cullen 1975: 6ff) (23)

Ştim cu siguranţă şi că multe vrăjitoare erau moaşe sau “femei înţelepte”, tradiţional depozitarele cunoştinţelor reproductive ale femeilor şi controlului asupra reproducerii. (Midelfort 1972:172)

Manualul inchizitorilor Malleus Maleficarum a dedicat un capitol întreg moaşelor, susţinând că ele erau mai rele decât orice altă femeie, din moment ce o ajutau pe femeie să distrugă fructul pântecului ei, o conspiraţie care era facilitată, susţineau ei, de faptul că bărbaţii nu aveau voie în camera unde femeile năşteau. (24)

Observând că nu exista nici o colibă care nu apela la moaşe, autorii au recomandat ca nici o femeie să nu aibă voie să practice această artă, dacă nu demonstra înainte că era o “catolică bună”. Această recomandare nu a fost făcută de ochii lumii.

9Aşa cum am văzut, moaşele au fost ori recrutate să facă poliţie cu femeile – să controleze de exemplu că nu îşi ascundeau sarcinile şi nu năşteau în afara căsătoriei –, ori au fost marginalizate. Atât în Franţa, cât şi în Anglia, începând cu sfârşitul secolului 16, puţine femei au mai avut voie să practice obstretica, o activitate care, până atunci, fusese un mister inviolabil.

Apoi, la începutul secolului 17, primele moaşe-bărbaţi au început să apară, şi, într-un secol, obstretica a devenit controlată aproape total de către Stat. Potrivit lui Alice Clark:

“Procesul continuu prin care femeile au fost înlocuite de bărbaţi în această profesie este un exemplu al modului în care au fost excluse din toate profesiile, pentru că li s-a negat şansa de a obţine o educaţie profesională adecvată.” (Clark 1968:265)

Dar, interpretând declinul social al moaşei ca pe un caz de deprofesionalizare a femeilor pierde ceva din importanţa acestui fenomen. Există dovezi convingătoare, de fapt, că moaşele au fost marginalizate pentru că nu erau de încredere pentru clasa conducătoare, şi pentru că excluderea lor din această profesie submina controlul femeilor asupra reproducerii. (25)

La fel cum privatizarea pământului şi îngrădirile au expropriat ţărănimea de pe terenurile comunale, în acelaşi mod, vânătoarea de vrăjitoare a expropriat femeile de pe propriile lor trupuri, care au fost astfel “eliberate” de orice obstacol care stătea în calea funcţionării lor ca maşinării de producere a forţei de muncă. Pentru că ameninţarea cu arderea pe rug a ridicat bariere mai formidabile în jurul trupului femeilor decât au fost vreodată ridicate pentru a privatiza şi îngrădi terenurile comunale.

Putem, de fapt, să ne imaginăm efectul pe care l-a avut asupra femeilor faptul că îşi vedeau vecinii, prietenii şi rudele arşi de vii pe rug, şi să îşi dea seama că orice iniţiativă contraceptivă din partea lor ar fi putut să constituie un produs al pervertirii demonice.(26)

Încercând să aflăm ce celelalte femei, care erau vânate ca vrăjitoare, şi alte femei din comunitatea lor, ar fi putut gândi, simţi şi înţelege din acest atac îngrozitor lansat împotriva femeilor – uitându-se cu alte cuvinte la persecuţie “din interiorul acesteia” aşa cum Anne L. Barstow a făcut în cartea ei Witchcraze (1994) — ne permite să evităm speculaţiile asupra intenţiilor torţionarilor femeilor şi să ne concentrăm asupra efectelor pe care vânătoarea de vrăjitoare le-a avut asupra poziţiei femeilor.

Din acest punct de vedere, nu poate fi nici o îndoială că vânătoarea de vrăjitoare a distrus metodele pe care femeile le foloseau pentru a controla procrearea, transformându-le în instrumente diavoliceşti şi instituţionalizând controlul Statului asupra trupului femeilor, ca o condiţie necesară pentru reproducerea forţei de muncă.

Dar vrăjitoarea nu era doar moaşa, femeia care evita maternitatea, sau cerşetoarea care abia putea supravieţui furând nişte lemne din pădure sau unt de la vreun vecin.

Vrăjitoarea era şi femeia lejeră, promiscuă – prostituata sau adultera şi în general femeia care își exercita sexualitatea în afara legăturilor căsătoriei şi a procreării.

Astfel, în procesele împotriva vrăjitoarelor, “reputaţia proastă” era o dovadă a vinovăţiei.

Vrăjitoarea era şi femeia rebelă care răspundea, comenta, argumenta, înjura, şi nu plângea sub tortură. Aici “rebelă” se referă nu în mod necesar la vreo activitate subversivă în care femeile ar fi putut fi implicate. Mai degrabă, “rebelă” descrie personalitatea feminină, care s-a dezvoltat mai ales în rândul ţărănimii pe parcursul luptei împotriva puterii feudale, când femeile au fost în prima linie a mişcărilor eretice, adesea fiind organizate în asociaţii ale femeilor.

Descrierile vrăjitoarelor ne amintesc şi de modul în care femeile erau reprezentate, denigrant, în moralitatea medievală: gata imediat să ia iniţiativa şi să treacă la fapte, la fel de agresive şi de cuprinse de pofte trupeşti ca bărbaţii, purtând haine bărbăteşti, călărindu-i cu mândrie pe bărbaţii lor, la propriu, ţinând în mâini un bici.

Cu siguranţă, printre cele acuzate au fost femei suspectate de anumite crime specifice. Una a fost acuzată că şi-a otrăvit soţul, alta a fost acuzată că a provocat moartea patronului ei, alta că şi-a dat fata pentru prostituţie. (Le Roy Ladune 1974: 203-4)

Dar nu era doar femeia deviantă, ci şi femeia ca atare, în special femeia din clasele de jos care a fost adusă în faţa tribunalului, femeia care generase atât de multă teamă că în  cazul ei relaţia dintre educaţie şi pedeapsă a fost răsturnată cu susul în jos.

“Trebuie”, declara Jean Bodin, “să răspândim teroarea printre câteva femei, pedepsindu-le pe multe dintre ele”. Şi, într-adevăr, la sate, puţine femei au scăpat.

De asemenea, sadismul sexual arătat de călăii care le-au torturat şi pe mâinile cărora femeile acuzate au fost date a scos la iveală o misoginie care nu are paralel în istorie şi care nu poate fi explicată doar pe baza unei crime specifice.

Potrivit procedurii standard, femeile acuzate erau dezbrăcate în pielea goală şi rase complet, pe tot corpul (se susţinea că diavolul se ascundea în părul lor); apoi erau înţepate cu ace lungi pe tot corpul, inclusiv în interiorul vaginului, în căutarea unui loc pe care se presupunea că diavolul l-ar fi marcat (exact la fel cum stăpânii din Anglia procedau cu sclavii lor fugari).

Adesea femeile erau violate; se investiga astfel dacă erau sau nu virgine – un semn de inocenţă; şi dacă nu mărturiseau, erau supuse unor chinuri şi mai atroce: le erau rupte mâinile şi picioarele, erau legate pe scaune de fier sub care era aprins un foc; le erau zdrobite oasele.

Şi când erau spânzurate sau arse pe rug, călăii aveau mare grijă ca lecţia, care trebuia învăţată din modul în care aceste femei sfârşeau, să nu rămână neînvăţată.

Execuţia era un eveniment public important, la care toţi cei din acea comunitate erau obligaţi să participe, inclusiv copiii vrăjitoarelor, mai ales fetele lor, care, în unele cazuri, erau biciuite în faţa rugului în flăcări pe care ardeau mamelele lor de vii sub privirile lor.

Vânătoarea de vrăjitoare a fost un război împotiva femeilor; a fost o încercare concertată de a le denigra, de a le demoniza, şi de a le distruge puterea socială. În acelaşi timp, camerele de tortură şi rugurile pe care piereau vrăjitoarele au fost spaţiile în care s-au construit idealurile burgheze şi ale feminităţii domesticite.

Şi în acest caz, vânătoarea de vrăjitoare a amplificat tendinţele sociale contemporane. Există, de fapt, o continuitate de negreşit între practicile pe care vânătoarea de vrăjitoare dorea să le distrugă şi cele care au fost introduse de către legile adoptate în acești ani prin care era reglementată viaţa de familie, rolurile genurilor sexuale şi relaţiile de proprietate.

În Europa de vest, pe măsură ce vânătoarea de vrăjitoare se răspândea, au fost adoptate legi care le pedepseau cu moartea pe femei pentru adulter (în Anglia şi în Scoţia erau arse de vii, la fel ca în cazul Înaltei Trădări).

În acelaşi timp, prostituţia a fost scoasă în afara legii şi la fel a fost criminalizată şi naşterea unui copil în afara căsătoriei, în timp ce infanticidul a fost transformat în crimă capitală. (27)

10Simultan, prieteniile cu femeile au devenit un obiect de suspiciune, fiind denunţate de la amvon ca alianţă subversivă între soţ şi soţie, exact la fel cum şi relaţiile femeilor cu alte femei au fost demonizate de către călăii care le persecutau pe vrăjitoare, şi care le forţau să denunţe pe fiecare persoană care fusese complice la “crima” lor.

De asemenea, în această perioadă, cuvântul “bârfă”, care în Evul Mediu însemnase “prietenă”, şi-a schimbat sensul, primind o conotaţie denigrantă, un semn în plus care arată cât de mult erau subminate puterea femeilor şi legăturile comunale.

De asemenea, la nivel ideologic, există o legătură strânsă între imaginea degradantă a femeilor impusă de cei care le demonizau şi imaginea feminităţii construită în urma dezbaterilor contemporane despre “natura sexelor” (28), care canonizează o femeie stereotip, cu trup slab şi minte slabă, şi biologic înclinată către rău, care efectiv a servit la justificarea controlului masculin asupra femeii şi la impunerea noii ordini patriarhale.

 

Vânătoarea de vrăjitoare şi supremaţia masculină: îmblânzirea femeilor

Politica sexuală a vânătoarei de vrăjitoare este scoasă la iveală de relaţia dintre vrăjitoare şi diavol, care este una dintre noutăţile introduse de procesele din secolele 16 şi 17. Marea vânătoare de vrăjitoare a marcat o schimbare în imaginea diavolului prin comparaţie cu cea care poate fi găsită în vieţile medievale ale sfinţilor sau în cărţile magicienilor Renaşterii.

În primul caz, diavolul era portretizat ca o fiinţă a răului, dar una care avea puţină putere – câţiva stropi de apă sfinţită şi rostirea câtorva cuvinte sfinte erau de obicei de ajuns pentru a-i învinge planurile. Imaginea sa era una a unui leneş care, departe de a inspira oroare, era creditat cu anumite virtuţi. Diavolul medieval era un logician, era competent în chestiuni legale, uneori se apăra singur în faţa unui tribunal. (Seligman 1948:151-58) (29)

Era şi un muncitor priceput, care putea fi folosit la săpatul minelor sau la construirea zidurilor în jurul oraşelor, deşi în mod obişnuit el înşela când era vorba de a-şi primi răsplata. De asemenea, în Renaştere, relaţia dintre diavol şi magician întodeauna îl portretiza pe diavol ca pe fiinţa subordonată care era convocată să îndeplinească sarcini, chiar dacă dorea sau nu, ca servitor, care era făcut să se supună dorinţei stăpânului său.

Vânătoarea de vrăjitoare a inversat relaţia de putere între diavol şi vrăjitoare.

Acum era femeia cea care era servitoarea, sclavul, succubus în trup şi suflet, în timp ce diavolul era acum stăpânul şi proprietarul ei, peştele şi soţul ei în acelaşi timp.

Diavolul, de exemplu, era cel care “o aborda pe vrăjitoarea care dorea. Rareori ea era cel care îl convoca.” (Latner 1983:148)

Mai mult, într-o foarte clară prefigurare a destinului matrimonial al femeilor, vânătoarea de vrăjitoare a introdus un singur Diavol, care a înlocuit multitudinea de diavoli din timpul lumii Evului Mediu şi al Renaşterii, şi mai mult era un Diavol masculin, în contrast cu personajele diavoliceşti feminine (Diana, Hera, “La signora del zogo”), al căror cult era răspândit printre femeile din Evul Mediu, atât în regiunile din Mediterană, cât şi în cele teutonice.

Cât de preocupaţi erau vânătorii de vrăjitoare de afirmarea supremaţiei masculine poate fi văzut din faptul că, chiar şi în revolta împotiva legii umane şi divine, femeile trebuia să fie portretizate ca supuse bărbatului, şi punctul culminant al rebeliunii lor – faimosul pact cu diavolul – trebuia reprezentat ca fiind un contract pervers de căsătorie.

Analogia maritală a fost dusă până acolo că vrăjitoarele ajungeau să fie făcute să mărturisească faptul că “nu îndrăzneau să iasă din cuvântul diavolului”, sau, şi mai bizar, că nu simţeau nici o plăcere atunci când aveau relaţii sexuale cu el – o contradicţie faţă de ideologia atribuită vrăjitoarelor care deriva din pofta şi plăcerea trupească insaţiabilă a femeii.

Nu doar că vânătoarea de vrăjitoare a sanctificat supremaţia masculină, dar i-a şi instigat pe bărbaţi să se teamă de femei şi chiar să le privească şi să le considere distrugătoare ale sexului masculin.

Autorii manualului vrăjitoarelor, Malleus Maleficarum, predicau faptul că e plăcut să priveşti femeile, dar să nu le atingi dacă nu vrei să te contaminezi; că ele îi atrag pe bărbaţi dar numai ca să îi submineze; că fac tot ce le face acestora plăcere, dar că plăcerea pe care ele o oferă e mai amară decât moartea, pentru că viciile femeilor îi costă pe bărbaţi pierderea sufletului lor  – şi poate chiar a organelor lor sexuale. (Kors and Peters 1972:114-115)

O vrăjitoare, se presupunea, putea să îi castreze pe bărbaţi sau să îi facă impotenţi, fie îngheţându-le forţele de fertilitate, fie făcând ca penisurile bărbaţilor să se mărească şi să se micşoreze aşa cum doreau ele. (30)

Unele erau acuzate că furau penisurile bărbaţilor pe care le ascundeau în cutii sau în cuiburi de păsări, şi că sub tortură erau obligate să le înapoieze înapoi bărbaţilor. (31)

Dar cine erau aceste vrăjitoare care îi castrau pe bărbaţi şi îi făceau impotenţi? Potenţial, orice femeie. În fiecare sat, sau oraş mic de câteva mii de oameni, unde în punctul culminant al vânătoarei de vrăjitoare zeci de femei erau arse pe rug în câţiva ani sau chiar în câteva săptămâni, nici un bărbat nu se putea simţi în siguranţă şi nu putea fi sigur că nu trăia cu o vrăjitoare.

Mulţi trebuie să fi fost îngroziţi să audă că noaptea, femeile plecau din patul lor şi călătoreau să ajungă la Sabbat, prostindu-i pe soţii lor că erau încă în pat, dar de fapt lăsând în locul lor un băţ; sau să audă că femeile aveau puterea să facă astfel încât penisurile lor să dispară, ca acea vrăjitoare de care se vorbea în Malleus, şi care furase zeci de penisuri şi le ascunsese într-un cuib de păsări dintr-un copac.

Că această propagandă a reuşit cu succes să dividă femeile şi bărbaţii e sugerat de faptul că, în ciuda încercărilor individuale făcute de băieţi, soţi, sau taţi pentru a-şi salva rudele lor femei de la a fi arse pe rug, cu o singură excepţie, nu există nici o organizaţie de bărbaţi care să fi încercat să le scape pe femei de persecuţii.

Excepţia vine de la pescarii din regiunea bască unde inchizitorul francez Pierre Lancre efectua procese în masă care au dus la arderea pe rug a poate chiar şi 600 de femei. Mark Kurlansky arată că bărbaţii lipsiseră în timpul acestor procese, fiind plecaţi să prindă cod, pentru că atunci era sezonul de pescuit. Dar, “când (bărbaţii din) flota de pescuit cod St.-Jean-de-Luz, una dintre cele mai mari din ţara bască, au auzit zvonuri că soţiile lor, mamele lor şi fetele lor erau dezbrăcate în pielea goală, înjunghiate şi multe déjà executate, campania de pescuit din 1609 s-a terminat brusc cu două luni mai devreme. Pescarii s-au întors în satele lor, înarmaţi cu bâte şi au eliberat un convoi de vrăjitoare care tocmai erau duse să fie arse pe rug. Acest singur act de rezistenţă populară a fost suficient pentru a duce la încetarea proceselor şi a arderilor pe rug în acea regiune.” (Kurlansky 2001:102)

Intervenţia pescarilor din ţara bască împotriva persecutării rudelor lor femei a fost un eveniment unic. Nici un alt grup sau o altă organizaţie nu s-a ridicat în apărarea vrăjitoarelor. Avem dovezi însă că unii bărbaţi şi-au făcut o afacere din a denunţa femeile, auto-numindu-se pe ei înşişi ca “recuperatori de vrăjitoare”, mergând din sat în sat şi ameninţându-le pe femei că le dau pe mâna călăilor dacă nu le dădeau bani. Alţi bărbaţi au profitat de atmosfera de suspiciune din jurul femeilor, pentru a scăpa de soţii sau iubite pe care nu le mai doreau sau pur şi simplu pentru a se răzbuna pe femeile pe care le seduseseră sau le violaseră. Fără îndoială, eşecul bărbaţilor de a acţiona împotriva atrocităţilor la care erau supuse femeile a fost adesea motivat de teama de a fi implicaţi în acuzaţii, întrucât cei mai mulţi bărbaţi care fuseseră judecaţi şi ei erau rude ale femeilor condamnate sau bănuite de vrăjitorie. Dar nu e îndoială că anii lungi de propagandă au sădit în minţile bărbaţilor seminţele unei alienări psihologice profunde de femei, care a distrus solidaritatea de clasă şi a subminat puterea lor colectivă.
Putem fi de acord cu Marvin Harris că: “Vânătoarea de vrăjitoare… a împrăştiat şi a fragmentat toate energiile latente ale protestelor. A făcut ca bărbaţii şi femeile să se simtă neputincioşi şi dependenţi de grupurile sociale dominante, şi mai mult le-a dat bărbaţilor o supapă locală de refulare a frustrărilor lor. Astfel a făcut posibil să îi împiedice pe săraci, mai mult ca pe oricare alt grup social să se ridice împotriva autorităţii ecleziastice şi a ordinii seculare; şi i-a împiedicat să-şi exprime cerinţele pentru redistribuirea bunăstării şi egalizarea statutelor sociale.” (Harris 1974: 239-240).
Exact ca în zilele noastre, oprimând femeile, clasele conducătoare reuşesc să oprime tot proletariatul mult mai eficient. Cei din clasele conducătoare îi instigă pe bărbaţii care au fost expropriaţi, sărăciţi şi criminalizaţi să dea vina pentru necazurile lor pe vrăjitoarea care i-a castrat şi să vadă că puterea pe care femeile au câştigat-o împotriva autorităţilor este o putere pe care ele o vor folosi împotriva lor. Toate fricile adânc înrădăcinate pe care bărbaţii le-au dezvoltat faţă de femei (în special din cauza propagandei misogine a bisericii) au fost mobilizate în acest context. Nu doar că femeile au fost acuzate că îi fac impotenţi pe bărbaţi, dar chiar sexualitatea lor a fost transformată într-un motiv de frică, într-o forţă periculoasă şi demonică, pentru că bărbaţii erau învăţaţi că o vrăjitoare îi va înrobi şi îi va lega cu lanţuri de voinţa ei. (Kors and Peters 1972:130-132)
O imagine care se repetă mereu în procesele vrăjitoarelor era aceea că vrăjitoarele participau la practici sexuale degenerate, concentrate pe copulaţia cu diavolul şi că participau la orgii sexuale care ar fi avut loc de Sabbat.
Dar vrăjitoarele au fost acuzate şi că generau pasiuni erotice excesive în bărbaţi, astfel că era un pas uşor ca bărbaţii să fie prinşi într-un act illicit pentru a se considera că au fost vrăjiţi, sau, ca o familie care dorea să pună capăt relaţiei fiului lor cu o femeie cu care nu erau de acord era uşor să o acuze că e o vrăjitoare. În Malleus scria că: “există câteva metode prin care (vrăjitoarele) infectează… actul murdar al conceperii din pântec; prima reuşind să încline minţile bărbaţilor să se dedea la pasiunea necugetate; a doua, împiedicând forţa generativă; a treia, îndepărtând membrul de care era nevoie pentru această acţiune; a patra, transformându-i pe bărbaţi în fiare, prin actele lor magice; a cincea, distrugând forţa generativă în femei; a şasea, făcând avorturi; a şaptea, oferind copilul diavolului….” (1971:47).

11Că vrăjitoarele au fost acuzate că în acelaşi timp îi făceau pe bărbaţi impotenţi şi că îi şi excitau sexual doar în aparenţă este o contradicţie. În noul cod patriarhal, care se dezvolta simultan cu vânătoarea de vrăjitoare, impotenţa fizică era contra-partea impotenţei morale; era manifestarea fizică a eroziunii autorităţii masculine asupra femeilor, din moment ce “în mod funcţional” nu mai exista nici o diferenţă între un bărbat care fusese castrat şi unul care era îndrăgostit. Cei care demonizau femeile priveau cu suspiciune ambele stări, în mod clar fiind convinşi că era imposibil să realizeze tipul de familie pe care înţelepciunea burgheză contemporană o cerea – modelată după Stat, în care soţul era regele şi soţia era supusa stăpânirii sale, devotată altruist întreţinerii gospodăriei (Schochet 1975) — dacă femeile cu strălucirea lor şi cu iubirea lor puteau exercita atâta putere încât să-i facă pe bărbaţi să cedeze dorinţelor lor.

Pasiunile sexuale subminau nu doar autoritatea bărbaţilor asupra femeilor – aşa cum se plângea Montaigne, bărbatul putea să-şi păstreze decorul său în toate situaţiile cu excepţia actului sexual (Easlea 1980:243) — dar submina şi capacitatea bărbatului de auto-guvernare, făcându-l să-şi piardă acel preţios cap în care filosofia Cartesiană localizase domiciliul Raţiunii.

O femeie sexual activă era, prin urmare, un pericol public, o ameninţare la ordinea socială întrucât submina simţul de responsabilitate al bărbatului şi capacitatea sa de a munci şi de a se auto-controla.

Ca femeile să nu-i poată ruina moral pe bărbaţi – sau mai important, financiar – sexualitatea feminină trebuia exorcizată. Acest lucru s-a reuşit prin folosirea torturii, a morţii prin arderea pe rug, precum şi a interogatoriilor meticuloase la care au fost supuse vrăjitoarele, care au fost un mix de exorcism şi viol psihologic. (32)

Înseamnă că pentru femei secolele 16 şi 17 au inaugurat într-adevăr o epocă de reprimare sexuală. Cenzura şi prohibiţia au ajuns într-adevăr să se definească prin relaţie cu sexualitatea. Ţinând minte ce a spus Michel Foucault, trebuie să insistăm şi asupra faptului că NU pastoralele catolice, şi nici coerciţia au fost cele care au demonstrat cel mai bine cum “Puterea” în zorii erei moderne îi obliga pe oameni să vorbească despre sex. (Foucault 1978:116)

“Explozia discursivă” referitoare la sex, pe care Foucault a detectat-o în acest timp, nu a fost în nici un caz mai bine expusă decât în camerele de tortură în care erau chinuite vrăjitoarele. Dar nu avea nimic în comun cu excitarea reciprocă, despre care Foucault îşi imaginează că ar fi avut loc între femeie şi călăul ei.

Mergând mult mai departe decât orice preot de la sate, inchizitorii le-au forţat pe vrăjitoare să dezvăluie aventurile lor sexuale în toate detaliile, neîmpiedicaţi de faptul că acestea adesea erau femei bătrâne şi că exploatările lor sexuale avuseseră loc cu multe decenii înainte. Aproape într-o manieră ritualică, ei le obligau pe femeile acuzate de vrăjitorie să explice în detaliu cum în tinereţile lor ele au fost luate de diavol, ce simţeau când erau penetrate, şi ce gânduri impure aveau atunci. Dar scena pe care acest discurs straniu despre sex avea loc era camera de tortură, iar întrebările erau puse între aplicările strappado unor femei scoase din minţi de durere, şi cu nici o forţare a imaginaţiei nu putem presupune că cuvintele despre orgii pe care femeile torturate erau astfel obligate să le rostească le-ar fi stârnit propria plăcere sau ar fi reorientat, prin subliminare lingvistică, propria lor dorinţă sexuală. În cazul vânătorii de vrăjitoare – pe care Foucault în mod suprinzător o ignoră în Istoria Sexualităţii (vol.1, 1978) – “discursul interminabil despre sex” nu a fost folosit ca o alternativă la, ci în serviciul represiunii, cenzurii şi negării. Cu siguranţă putem spune că limbajul vânătorii de vrăjitoare “a produs” Femeia ca o specie diferită, o fiinţă sui generis, mult mai carnală şi mai perversă, pentru că aşa ar fi lăsat-o natura.

 

Vânătoarea de vrăjitoare şi raţionalizarea capitalistă a sexualităţii

Vânătoarea de vrăjitoare nu a rezultat doar în noi capacităţi sexuale sau plăceri sublimate pentru femei. În schimb, a fost primul pas într-un lung marş către “sexul curat între cearşafuri” şi transformarea sexualităţii feminine în muncă, un serviciu adus bărbaţilor, şi în reproducerea forţei de muncă.

Esenţială în acest process a fost interzicerea, ca anti-socială şi virtual demonică, a formelor de sexualitate non-productivă.

Repulsia pe care sexualitatea non-procreativă începea să o inspire este foarte bine surprinsă de mitul bătrânei vrăjitoare care zbura pe mătură, care, la fel ca alte animale pe care le călărea (capre, câini), era proiecţia extensiei unui penis, simbol al libidoului neînfrânat.

Această imagine trădează o nouă disciplină sexuală care nega dreptul la o viaţă sexuală “bătrânei şi urâtei femei”, care nu mai era fertilă. În crearea acestui stereotip, demonologii s-au conformat sensibilităţii morale din timpul lor, aşa cum a fost ilustrată de cuvintele a doi iluştri contemporani din vremea vânătorii de vrăjitoare:

“Să vezi o bătrână lascivă, ce poate fi mai odios? Ce poate fi mai absurd? Şi totuşi, atât de obişnuit… E mai rău la femei decât la bărbaţi…. (Burton 1977:56).

“Şi totuşi e mult mai distractiv să vezi femei bătrâne cum abia îşi mai pot căra propria greutate şi anii şi să le priveşti cadavrele care par să se fi ridicat din morţi. Ele încă mai spun tututor că “viaţa e frumoasă”, încă mai sunt în călduri, încă mai caută un partener… Mereu îşi mânjesc feţele cu machiaj, îşi expun sânii şi încearcă să stârnească dorinţa cu vocile lor plângăcioase în timp ce beau, dansează şi îşi scriu scrisorile de amor.”(Erasmus 1941:42).

Această reprezentare era atât de îndepărtată de lumea lui Chaucer, când o femeie care îngropase cinci soţi putea declara public: “Al şaselea e binevenit. Nu am de gând deloc să fiu castă. Când soţul meu se duce, alt creştin mă poate avea.” (Chaucer 1977: 277).

În lumea lui Chaucer, vitalitatea sexuală a femeii bătrâne era o afirmare a vieţii împotriva morţii; în iconografia vânătoarei de vrăjitoare, vârsta înaintată împiedică femeile bătrâne să aibă o viaţă sexuală, o contaminează şi transformă activitatea sexuală într-o unealtă a morţii şi nu într-un mijloc de regenerare.

Indiferent de vârstă (dar nu şi de clasă) în procesele vrăjitoarelor, există o constantă identificare între sexualitatea feminină şi bestialitate. Aceasta e sugerat de copularea cu zeul-ţap (una dintre reprezentările diavolului), de infamul sărut sub cauda, şi de acuzaţia că vrăjitoarele ţineau o varietate de animale care le ajutau să comită crime şi cu care ele întreţineau relaţii intime în special.

Acestea erau pisici, câini, broaşte, pe care vrăjitoarea le îndrăgea.

Alte animale, de asemenea, jucau un rol în viaţa vrăjitoarei, ca instrumente ale zeilor-ţapi;  şi bufniţe le duceau în zbor la Sabbat, broaştele îi dădeau otrava pentru poţiAşa era prezenţa animalelor în lumea vrăjitoarei că se poate crede că parcă şi animalele erau judecate în procesul vrăjitoarelor. (33)

Căsătoria dintre vrăjitoare şi “apropiaţii ei” a fost poate o referinţă la practicile “bestiale” care caracterizaseră viaţa sexuală a ţăranilor din Europa, care a rămas o ofensă capitală multă vreme după ce vânătoarea de vrăjitoare a încetat. Într-o eră care începea să idolatrizeze raţiunea şi să disocieze umanul de corporal, şi animalele au fost supuse unei drastice devalorizări – au fost reduse doar la nişte brute, la ultimul “celălalt” – simbolul peren al celor mai rele instincte umane.

Prin urmare, nici o crimă nu ar fi inspirat mai multă oroare decât copularea cu o bestie, un adevărat atac asupra fundamentelor ontologice ale naturii umane care era din ce în ce mai identificată cu aspectele sale cele mai imateriale.

Dar surplusul de animale prezente în vieţile vrăjitoarelor sugerează şi că femeile erau la graniţa (alunecoasă) dintre bărbaţi şi animale şi că nu doar sexualitatea feminină, ci şi feminitatea erau înrudite cu animalitatea.

Pentru a pecetlui această ecuaţie, vrăjitoarele au fost acuzate că îşi transformau forma şi că se metamorfozau în animale, în timp ce cel mai obişnuit citată era broasca, care, ca simbol al vaginului sintetiza sexualitatea, bestialitatea, feminitatea şi răul.

Vânătoarea de vrăjitoare a condamnat sexualitatea feminină ca sursa fiecărui rău, dar a fost şi motorul principal al unei restructurări fundamentale a vieţii sexuale care, în conformitate cu noua disciplină capitalistă de muncă, criminaliza orice activitate sexuală care ameninţa procrearea, transmiterea proprietăţii în interiorul familiei sau lua timp şi energie care ar fi trebuit dedicate muncii.

Procesul vrăjitoarelor oferă o listă instructivă de forme de sexualitate care au fost interzise ca “non-productive”: homosexualitatea, sexul între cei tineri şi cei bătrâni (34), sexul între oamenii din clase diferite, anal coitus, coitus de la spate (care era acuzat că ducea la relaţii sterile), nuditatea, şi dansul.

A fost interzisă şi sexualitatea publică, colectivă care dominase în Evul Mediu, ca şi în sărbătorile Primăverii care aveau origini păgâne, şi care, în secolul 16, erau încă celebrate peste tot în Europa.

Comparaţi în acest context, modul în care P. Stubbes, în “Anatomia abuzului” (Anatomy of Abuse) (1583) a descris sărbătorirea zilei de 1 mai în Anglia cu relatările standard ale Sabbatului care le acuzau pe vrăjitoare că întotdeauna dansau la aceste adunări, ţopăind în sunetul muzicii de flaut şi fluiere, şi că se dedau la sex colectiv şi veselie colectivă.

“În mai fiecare comună, oraş şi sat se adunau, atât bărbaţi cât şi femei şi copiii, tineri şi bătrâni… alergau în tufiuşuri şi păduri şi pe dealuri şi pe munţi unde îşi petreceau noaptea în plăceri nocturne, şi dimineaţa se întorceau aducând cu ei câteva coade de mătură de vrăjitoare şi de crengi de copaci… Cea mai de preţ bijuterie pe care o aduceau cu ei acasă este armindenul, pe care îl duceau acasă cu mare adoraţie, apoi se apucau de bancheturi şi de petreceri să sară şi să danseze în jurul ei, la fel cum păgânii făceau ca dedicaţie pentru idolii lor…”(Partridge: III).

O comparaţie analogă poate fi făcută între descrierile Sabbatului şi descrierile pe care autorităţile scoţiene presbiteriene le făceau pelerinilor (la fântânile sfinte şi la alte localităţi), pe care Biserica Catolică le încuraja, dar cărora presbiterienii li se opuneau ca şi congregaţii ale diavolului şi ocazii pentru afaceri desfrânate. Ca tendinţă generală în această perioadă, orice adunare care avea un potenţial de păcat – adunările ţăranilor, taberele rebelilor, festivalurile, dansurile – era descrisă de autorităţi ca fiind un Sabbat. (35)

Este semnificativ şi că, în unele zone din Italia de nord, a merge la Sabbat se numea “a merge la dans” sau “a merge la joc” ( (al zogo), în special când luăm în considerare Campania pe care Biserica și Statul o duceau împotriva unor astfel de momente de relaxare și petrecere plăcută a timpului. (Muraro 1977: 109ff; Hill 1964: 183ff).

12Aşa cum Ginzburg arată, “odată ce ne îndepărtăm [de Sabbat] miturile şi fantasticele capcane, descoperim o adunare de oameni însoţită de dansuri şi de promiscuitate sexuală” (Ginzburg 1966:189), şi, trebuie să adăugăm, de multă mâncare şi băutură, cu siguranţă o fantezie într-o vreme în care foamea era o experienţă obişnuită în Europa. (Cât de relevant e referitor la natura relaţiilor de clasă din acea vreme că în vânătoarea de vrăjitoare visele despre carnea de mistreţ pusă la rotisor şi bere puteau stârni imaginaţia celor bine hrăniţi, a burgheziei care mânca carne de vită, ca semne ale unei convieţuiri diabolice!) Ginzburg, însă, urmând o cale bine bătătorită, etichetează orgiile asociate cu Sabbatul ca “halucinaţii ale femeilor sărace, pentru care acestea reprezentau o recompensă în faţa unei existenţe mizere,”(ibid.:190).

În acest fel, el dă vina pe victime pentru decăderea lor; el ignoră şi că femeile care erau acuzate de vrăjitorie erau femei sărace, dar elita europeană care a dedicat râuri de cerneală discutării acestor “halucinaţii” de exemplu dezbătea rolul unor succubi şi incubi, sau dacă vrăjitoarea putea fi lăsată gravidă de către Diavol, o chestiune care, se pare, încă îi interesa pe intelectuali şi în secolul 18. (Couliano 1987:148-5l)

Astăzi aceste distincţii groteşti sunt îngropate de istoriile “Civilizaţiei Occidentale” sau sunt pur şi simplu uitate, deşi ele au dus la condamnarea a sute de mii de femei la moarte.

Astfel, rolul pe care vânătoarea de vrăjitoare l-a jucat în dezvoltarea lumii burgheze, şi mai ales în dezvoltarea disciplinei capitaliste a sexualităţii a fost şters din memoria noastră. Totuşi, în acest proces dăm peste urmele unor tabuuri ale zilelor noastre.

E cazul homosexualităţii care în anumite părţi din Europa era încă total acceptată în timpul Renaşterii, dar a fost scoasă în afara legii în timpul vânătoarei de vrăjitoare.

Atât de îngrozitoare a fost persecutarea homosexualilor că memoria sa e încă sedimentată în limbajul nostru. “Faggot” (..) ne aminteşte că homosexualii erau uneori folosiţi ca lemne de foc pentru rugurile pe care erau arse vrăjitoarele în timp ce italienii finocchio (fennel) se referă la practica de a răspândi plante aromate peste ei pentru a acoperi mirosul de carne care ardea.

De o semnificaţie particulară este relaţia pe care vânătoarea de vrăjitoare a stabilit-o între prostituată şi vrăjitoare, reflectând procesul de devaluare la care a fost supusă prostituţia în procesul de reorganizare sexuală a muncii. Cum spunea o zicală, “Prostituată când e tânără, vrăjitoare când e bătrână”, atât pentru sexul folosit doar la a amăgi şi corupe bărbaţii, prefăcând o iubire care era doar mercenară. (Stiefehieir 1977:48ff). Şi ambele se vindeau pe ele însele pentru a obţine bani şi putere ilicită, vrăjitoarea (care îşi vindea sufletul Diavolului) fiind imaginea amplificată a prostituatei (care îşi vindea trupul bărbaţilor). Şi mai mult, ambele (bătrâna) vrăjitoare şi prostituata erau simboluri ale sterilităţii, însăşi personificarea sexualiatăţii non-productive. Astfel, în timp ce în Evul Mediu, prostituata şi vrăjitoarea erau considerate figuri pozitive, care aduceau un serviciu comunităţii, în timp ce, în timpul vânătoarei de vrăjitoare, ambele au primit cele mai negative conotaţii şi au fost distruse ca posibile identităţi feminine,  fizic prin moarte şi social prin criminalizare.

Pentru că prostituata a murit ca subiect legal numai după ce a murit pe rug de 1000 de ori ca vrăjitoare.

Sau şi mai bine spus, prostituatei i se putea permite să supravieţuiască (ea chiar va deveni folositoare într-o manieră clandestină) numai la mult timp după ce vrăjitoarea a fost ucisă; pentru că vrăjitoarea era un subiect social mult mai periculos, cea care (în ochii inchizitorilor) era mai puţin controlabilă; era cea care putea da durere sau plăcere, vindeca sau face rău, putea să stârnească elementele naturii şi să încătuşeze voinţa bărbaţilor; ea putea face rău chiar şi printr-o privire, malachio (“privirea malefică”) care se presupunea că ar fi ucis.

Natura sexuală a crimelor sale şi statutul ei de clasă de jos au fost cele care au distins-o pe vrăjitoare de magicianul din Renaştere, care era în mare măsură imun în faţa persecuţiei.

Înalta magie şi vrăjitoria aveau în comun multe elemente. Temele derivate din tradiţia învăţată a magiei au fost introduse de demonologi în definiţia vrăjitoriei.

Printre ele era mai ales credinţa, care avea origini neo-platonice, că Erosul era o forţă unică, care lega universul prin relaţii de “simpatie” şi atracţie care îi dădeau posibilitatea magicianului să le manipuleze şi să imite natura în experimentele sale. O putere similară a fost atribuită vrăjitoarei, care avea reputaţia că putea provoca o furtună prin mimetica amestecare într-un cazan, sau că putea exercita o “atracţie” similară celei care lega metalele  în tradiţia alchimiei. (Yates 1964: 145ff; Couliano 1987)

Prin urmare, ideologia vrăjitoriei a reflectat dogmele biblice, comune atât magiei cât şi alchimiei, care stipulau o legătură între sexualitate şi cunoaştere. Tezele că vrăjitoarele îşi obţineau puterile copulând cu diavolul erau ecoul credinţei din alchimie că femeile îşi însuşeau secretele chimiei copulând cu demonii rebeli. (Seligman 1948:76).

Înalta Magie, însă, nu a fost persecutată, deşi alchimia era din ce în ce mai înfrânată, întrucât apărea ca o încercare leneşă şi astfel o pierdere de timp şi de resurse. Magicienii erau o elită care adesea erau în serviciul prinţilor şi al altor oameni cu poziţii înalte (Couliano 1987:156ff), iar demonologii aveau mare grijă să facă o distincţie între ei şi vrăjitoare, incluzând Înalta Magie (mai ales astrologia şi astronomia) în sfera ştiinţelor. (36)

 

Vânătoarea de vrăjitoare şi Lumea Nouă

Echivalentul vrăjitoarei europene tipice nu a fost magicianul din Renaştere, ci americanii nativi colonizaţi şi africanii luaţi în sclavie care, pe plantaţiile din “Lumea Nouă”, împărtăşeau un destin similar cu acela al femeilor din Europa, oferind pentru capital o aparent nelimitată forţă de muncă necesară pentru acumularea capitalistă.

Atât de strâns legate erau destinele femeilor din Europa cu cele ale americanilor nativi şi ale africanilor din colonii, că influenţele lor erau reciproce. Vânătoarea de vrăjitoare şi acuzaţiile de idolatrizare a diavolului au fost duse în America pentru a fi folosite la distrugerea rezistenţei populaţiei locale şi pentru a putea justifica în ochii lumii comerţul cu sclavi şi colonizarea.

În schimb, potrivit lui Luciano Parinetto, experienţa americană a fost cea care a convins autorităţile europene să creadă în existenţa unor întregi populaţii de vrăjitoare, şi a constituit o instigare la a aplica în Europa aceleaşi tehnici de exterminare în masă, care au fost dezvoltate în America. (Parinetto 1998)

În Mexic, “din 1536 până în 1543, Episcopul Zumarraga a efectuat 19 procese în care au fost judecaţi 79 de eretici indieni, mai ales capturaţi din rândul liderilor politici şi religioşi din comunităţile din centrul Mexicului, un număr dintre ei pierdind arşi de vii pe rugurile aprinse. Părintele Diego de Landa a condus procese împotriva idolatriei în Yucatan, în timpul deceniului 1560, în care tortura, biciuirea, şi auto-da-fe (arderi în masă ale oamenilor pe ruguri) predominau.”(Behar 1987:51)

Vânătoarea de vrăjitoare a fost dezlănțuită și în Peru, pentru a distruge cultul zeilor locali, pe care europenii îi considerau demoni. ”Peste tot, spaniolii vedeau chipul diavolului: în mâncare, în viciile primitive ale indienilor, în limba lor barbară”. (de Leon 1985 I:33-34)

În colonii, femeile au fost cele mai vulnerabile de a fi acuzate că sunt vrăjitoare, pentru că, fiind dispreţuite în mod special de europeni ca femei slabe de minte, ele curând au ajuns cele mai aprige apărătoare ale comunităţilor lor. (Silverblatt 1980: 173, 176-79)

Soarta comună a vrăjitoarelor europene şi a subiecţilor europeni din colonii este şi mai mult demonstrată de creştea schimbului, pe parcursul secolului 17, între vrăjitorie şi ideologia rasistă care a fost cultivată în solul Cuceririi.

13Diavolul era portretizat ca un om negru şi oamenii negri erau din ce în ce mai acuzaţi că îl idolatrizau pe diavol şi că participau la acte diabolice. Această acuzaţie a devenit pretextul perfect pentru justificarea comerţului cu sclavi. (Barker 1978:91)

“Din Lapps în Samoyed, de la “Hottentoţi” (cum erau denumiţi imigranţii europeni) la indonezieni, nu a existat nici o societate”— scrie Anthony Barker— “care să nu fi fost etichetată de vreun englez ca fiind în mod activ sub influenţa diavolului sau ca având o influenţă diavolicească”. (1978:91)

La fel ca în Europa, eticheta de diabolic însemna o pofta anormală a trupului şi potenţa sexuală. (37)

Diavolul era adesea portretizat ca având două penisuri, în timp ce poveşti despre practicile sexuale brutale şi afecţiunea exagerată pentru muzică şi dans au devenit cuvintele cheie în rapoartele misionarilor şi ale celor care călătoreau în “Lumea Nouă”. Potrivit istoricului Brian Easlea, această exagerare sistematică a potenţei sexuale a negrilor trădează teama şi anxietatea pe care oamenii albi, deţinători de proprietăţi, o simţeau faţă de propria lor sexualitate; aparent bărbaţii albi din clasa superioară se temeau de competiţia sexuală cu oamenii pe care îi luau în sclavie, pe care ei îi vedeau mai legaţi de natură, din cauza faptului că se simţeau ei înşişi inadecvaţi sexual din cauza excesivelor doze de auto-control şi raţionamente cumpătate. (Easlea 1980: 249-50)

Dar supra-sexualizarea femeilor şi a oamenilor negri – vrăjitoarele şi diavolii – trebuie că îşi are rădăcinile şi în poziţia pe care aceştia o ocupau în diviziunea internaţională a muncii, care apărea pe baza colonizării Americii, a comerţului cu sclavi, şi a vânătoarei de vrăjitoare.

Pentru că definiţia omului negru şi a feminităţii ca semne de bestialitate şi iraţionalitate era conformă cu excluderea femeilor din Europa şi a femeilor şi bărbaţilor din colonii din contractual social implicit în salariu, şi de la naturalizarea exploatării care îi urma.

Vrăjitoarea, vindecătoarea şi naşterea ştiinţei moderne

Şi alte motive operau în spatele persecutării vrăjitoarelor. Acuzaţiile de vrăjitorie adesea serveau la pedepsirea atacului asupra proprietăţii, a furturilor, care au crescut dramatic în secolele 16 şi 17, ca urmare a creşterii privatizărilor pământului şi agriculturii.

Aşa cum am văzut déjà, în Anglia, femeile sărace care cerşeau sau care furau lapte sau vin din casele vecinilor lor, sau care trăiau din ajutoarele publice, adeseau erau foarte vulnerabile la a fi suspectate că ar fi practicat artele răului. Alan Macfarlane şi Keith Thomas au arătat că această perioadă a fost marcată de o severă deteriorare a condițiilor femeilor bătrâne, ca urmare a pierderii accesului la terenurile obștești și a reorganizării vieții de familie, care dădea prioritate creșterii copiilor în defavoarea grijii care era anterior acordată și celor bătrâni și neputincioși (Macfarlane 1970:20). (38)

Acești oameni bătrâni erau obligați acum să se bazeze pe prietenii lor sau pe vecinii lor pentru a putea supraviețui sau erau nevoiţi să se alăture Cozilor Săracilor (chiar în momentul în care o nouă etică protestantă începea să îi arate pe cei care dădeau de pomană ca făcând risipă și încurajând lenea), și în care instituțiile care în trecut avuseseră grijă de săraci erau distruse. Unele femei sărace se pare că foloseau teama pe care reputația lor ca vrăjitoare o stârnea pentru a obține ceea ce le era necesar.

Dar nu a fost doar ”vrăjitoarea rea”, care era acuzată că blestema și că ruina recoltele sau provoca moartea copiilor, cea care a fost condamnată.

A fost condamnată și ”vrăjitoarea bună” cea care făcuse din vindecare cariera sa, iar aceasta a fost pedepsită mult mai sever.

Istoric, vrăjitoarea era moașa satului, medicul satului, prezicătoarea satului sau cea care făcea farmece, a cărei zonă privilegiată de competenţă (aşa cum Burckhardt a scris referitor la vrăjitoarele italiene) era intriga amoroasă (Burckhardt 1927:319-20).

O întruchipare urbană a acestui tip de vrăjitoare a fost Celestina, din piesa de teatru a lui Fernando de Rojas (Celestina, 1499).

Despre ea se spunea că:

“Avea şase meşteşuguri: prafurile de spălat, parfumul, o mână de maestră la fabricarea cosmeticelor, și la înlocuirea himenului, şi ceva de vrăjitoare în ea… Primul ei meşteşug era un paravan pentru practicarea celorlalte şi, folosindu-se de scuza că vor prafuri pentru spălat, multe fete servitoare se duceau la casa ei ca să spele hainele… Nu vă puteţi imagina ce du-te vino era la ea. Era doctor, aduna fuioarele din casa cuiva şi le ducea în casa altcuiva, toate acestea ca pretext să ajungă peste tot. Se putea spune: “Mamă, vino aici!” sau “Iată vine doamna!” Toată lumea o cunoştea. Şi, în ciuda multelor ei obligaţii, mereu găsea timp să se ducă la slujbă sau la vecernii.” (Rojas 1959:17-18)

14O vindecătoare mai tipică, însă, era Gostanza, o femeie care a fost judecată ca vrăjitoare în San Miniato, un orăşel din Toscana în 1594. După ce a devenit văduvă, Gostanza s-a apucat să se facă vindecătoare profesionistă, curând a devenit foarte bine cunoscută în regiune pentru remediile ei terapeutice şi pentru exorcisme. Trăia cu nepoata ei şi cu alte două femei, văduve şi ele. O vecină de-a lor, şi ea tot văduvă, le dădea arome şi ierburi pentru medicamentele lor. Primea clienţi în casa ei, dar şi călătorea oriunde era solicitată, pentru “a marca” un animal, pentru a vizita o persoană bolnavă, pentru a-i ajuta pe oameni să se răzbune, sau să se elibereze de efectele farmecelor medicale. (Cardini 1989:51-58). Instrumentele ei de lucru erau uleiuri naturale şi pudre, precum şi altele cu care putea vindeca şi proteja “prin simpatie” sau “prin contact”. Nu era în interesul ei să stârnească frica în comunitate, pentru că trăia din ce făcea. De fapt, era foarte populară, toată lumea se ducea la ea pentru a leacuri, pentru ghicit, pentru a găsi obiecte pierdute sau pentru a cumpăra poţiuni de iubire. Dar tot nu a scăpat de persecuţie.

După Consiliul de la Trento (1545-1563), Contra-Reforma Catolică a adoptat o poziţie dură împotriva vindecătorilor populari, temându-se de puterea şi de susţinerea puternică de care se bucurau în comunităţile lor. Şi în Anglia, soarta “vrăjitoarelor bune” a fost pecetluită în 1604, când o lege a fost adoptată de către Iacob I prin care se stabilea pedeapsa cu moartea pentru oricine folosea spiritele sau magia, chiar dacă nu provoca nici un rău vizibil. (39)

Odată cu persecutarea vindecătoarei bune, femeile au fost expropriate de patrimoniul de cunoaştere empirică, referitor la ierburi şi la remediile de vindecare, pe care îl strânseseră şi pe care îl transmiteau de la generaţie la generaţie, pierderea acestor cunoştinţe pavând drumul pentru o nouă formă de privatizare şi de îngrădire. Aşa a apărut medicina profesionistă, care a ridicat în faţa “claselor de jos” un zid (care nu putea fi atacat) de cunoaştere ştiinţifică, care nu le era accesibilă şi era străină, în ciuda pretenţiilor ei de vindecare. (Ehrenreich and English 1973; Starhawk 1997)

Îndepărtarea vindecătoarei de oameni, adică îndepărtarea vrăjitoarei din comunitate de  către doctor, ridică problema despre rolul pe care dezvoltarea ştiinţei moderne şi a modului ştiinţific în care e văzută lumea l-a jucat în apariţia şi răspândirea vânătoarei de vrăjitoare. Asupra acestei chestiuni avem două puncte de vedere opuse.

Pe de o parte, avem teoria care descinde din Iluminism, şi care creditează apariţia raţionalismului ştiinţific ca factor cheie în încetarea persecutării.

16Aşa cum a fost formulată de către Joseph Klaits (1985), această teorie susţine că noua ştiinţă a transformat viaţa intelectuală, generând un nou scepticism, întrucât “revela universul ca pe un mecanism care se ordona singur şi în care intervenţiile directe şi permanente divine nu erau necesare.” (p.162)

Însă, Klaits admite că aceşti judecători care în anii 1650 au oprit procesele vrăjitoarelor niciodată nu au pus la îndoială realitatea vrăjitoriei. “Nici în Franţa, nici în altă parte judecătorii din secolul 17, care au pus capăt vânătoarei de vrăjitoare, nu au spus că nu există vrăjitoare. Ca Newton şi alţi oameni de ştiinţă din acele vremuri, judecătorii au continuat să accepte magia supra-naturală, ca fiind teoretic plauzibilă.” (Ibid.: 163)

Într-adevăr, nu există nici o dovadă că noua ştiinţă a avut un efect eliberator. Viziunea mecanicistă asupra Naturii, care s-a născut odată cu apariţia ştiinţei moderne, “a scos lumea de sub vrajă”. Dar nu există nici o dovadă că cei care au promovat-o au vorbit vreodată în apărarea femeilor acuzate că ar fi fost vrăjitoare.

Asupra acestei chestiuni însuşi Descartes s-a declarat agnostic; alţi filosofi mecanicişti, ca Joseph Glanvil şi Thomas Hobbes, au susţinut cu vehemenţă vânătoarea de vrăjitoare.

Ce a pus capăt vânătoarei de vrăjitoare (aşa cum Brian Easlea în mod convingător a arătat) a fost anihilarea lumii vrăjitoarelor şi impunerea unei discipline sociale pe care sistemul victorios capitalist o necesita. Cu alte cuvinte, vânătoarea de vrăjitoare s-a încheiat la sfârşitul secolului 17 din cauză că clasa conducătoare ajunsese în această perioadă să se bucure de un simţ al securităţii din ce în ce mai mare în privinţa puterii ei, şi nu pentru că ar fi apărut o viziune mai luminată asupra lumii.

Chestiunea care rămâne în discuţie e dacă apariţia metodei ştiinţei moderne poate fi considerată cauza care a provocat vânătoarea de vrăjitoare.

Această părere a fost susţinută cel mai puternic de către Carolyn Merchant în “Moartea Naturii” (The Death of Nature) (1980), care găseşte rădăcinile persecutării vrăjitoarelor în transformarea paradigmei revoluţiei ştiinţifice, şi în special în ce a declanşat filosofia mecanicistă cartesiană.

Potrivit lui Merchant, această transformare a înlocuit viziunea organică asupra lumii, care considera natura, femeile și pământul ca mame care dau viață și hrănesc, cu o viziune mecanicistă care le desconsidera și le degrada până la a ajunge doar niște ”resurse permanente”. (Merchant 1980: 127ff)

Femeia-vrăjitoare, susține Merchant, a fost persecutată pentru ca întruchipa ”partea sălbatică” a naturii, a acelei naturi care pare dezordonată, incontrolabilă, și astfel opusă proiectul la care se angajase noua știință.

Merchant găsește dovezi în conexiunea dintre persecutarea vrăjitoarelor și apariția științei moderne în operele lui Francis Bacon, unul dintre părinții de renume ai noii metodei știițifice, arătând cum concepţia sa despre investigația științifică a naturii a fost modelată după interogatoriile la care au fost supuse vrăjitoarele sub tortură, portretizând natura ca o femeie care trebuia cucerită, dezgolită, și violată. (Merchant 1980: 168-72)

Analiza lui Merchant are marele merit de a contrazice presupunerea că raționalismul științific ar fi fost un vehicul al progresului, și ne concentrează atenția asupra profundei alienări pe care știința modernă a instituit-o între ființele umane și natură. Face de asemenea legătura și între vânătoarea de vrăjitoare și distrugerea mediului și face legătura cu exploatarea capitalistă a lumii naturale și exploatarea femeilor. Însă Merchant scapă din vedere faptul că ”viziunea organică asupra lumii”, pe care elitele o îmbrățișau în Europa pre-capitalistă, a făcut loc sclaviei și exterminării ereticilor. Ştim și că aspirațiile la dominația tehnologică a naturii și capturarea puterilor creative ale femeilor făceau parte din diferite tipare de gândire cosmologice. Magicienii din Renaștere nu erau mai puțin interesați în aceste obiective (40), în timp ce fizica Newtoniană datorează faptului că a descoperit atracția gravitațională nu unei viziuni mecaniciste asupra naturii, ci unei viziuni magice.

Şi mai mult, când moda pentru mecanismele filosofice a intrat pe cursul său, la începutul secolului 18, noi tendințe filosofice au apărut, accentuând valoarea ”simpatiei”, a ”sensibilității” și a ”pasiunii”, și totuși au putut fi cu ușurință integrate în proiectul noii științe. (Barnes and Shapin 1979)

Ar trebui, de asemenea, să luăm în considerare că eșafodul intelectual care a susținut persecutarea vrăjitoarelor nu a fost luat direct din paginile ideologiei raţiunii filosofice.

Mai degravă a fost un fenomen de tranziție, un fel de improvizaţie intelectuală, care a evoluat sub presiunea sarcinii pe care o avea de îndeplinit. În interiorul acestui mecanism, elementele preluate din viziunea fantastică asupra lumii pe care o avea creștinătatea medievală, argumentele raționale și procedurile birocratice s-au combinat în același fel în care sudarea cultului nazist al științei și tehnologiei s-a combinat cu un scenariu care pretindea să restaureze o lume mai mitică, arhaică a legăturilor de sânge și a credinţelor pre-monetare.

Această idée e sugerată de Parinetto, care observă că vânătoarea de vrăjitoare a fost un exemplu clasic (din nefericire, nu ultimul) despre cum în istoria capitalismului ”a te întoarce înapoi în timp” a fost un mijloc de a păși înainte, din punctul de vedere al stabilirii condițiilor necesare acumulării.

Pentru că, atunci când îl invocau pe diavol, inchizitorii dispuneau de animismul și panteismului popular, redefinind într-o manieră mai centralizată locația și distribuția puterii în cosmos și în societate.

17Astfel, paradoxal, scrie Parinetto, în vânătoarea de vrăjitoare, diavolul a funcționat ca un slujitor adevărat al lui Dumnezeu, el a fost operatorul care a contribuit cel mai mult la pavarea drumului către noua știință. Ca un aprod, sau ca un agent secret al lui Dumnezeu, diavolul a adus ordinea în lume, golind-o de influențele care îi făceau concurență Dumnezeului creştin, și reafirmându-l pe Dumnezeu ca pe conducătorul unic al lumii. Diavolul a consolidat atât de bine comanda lui Dumnezeu asupra vieţii umane, că, pe parcursul unui secol, odată cu ascensiunea fizicii Newtoniene, Dumnezeu putea să se retragă de pe pământ, mulțumindu-se să supravegheze operațiuninile de tipul unui ceasornic din ceruri, de la depărtare.

Atunci, raționalismul și mecanicismul nu au fost cauze imediate ale persecuțiilor, deși au contribuit la crerea unei lumi dedicată exploatării naturii. Mai important, elitele europene au avut nevoie să instige la vânătoarea de vrăjitoare, pentru a putea eradica un întreg mod de existență care, la sfârșitul Evului Mediu, amenința puterea lor politică și economică.

Când această sarcină a fost îndeplinită – când disciplina socială a fost restaurată și hegemonia clasei conducătoare a fost consolidată – procesele vrăjitoarelor au încetat. Credința în vrăjitorie a devenit un subiect al ridicolului, a fost deplânsă ca superstiție, și curând a fost ștearsă din memorie.

Acest proces a început în toată Europa către sfârșitul secolului 17, deși procesele vrăjitoarelor au continuat în Scoția încă trei decenii. Un factor care a contribuit la încetarea vânătoarei de vrăjitoare a fost faptul că clasa conducătoare începea să piardă controlul asupra ei, fiind acuzată din toate părțile din cauza mașinăriei sale represive, iar denunțurile ţinteau acum chiar şi către cei din clasa conducătoare.

Midelfort scrie că în Germania ”pe măsură ce flăcările se apropiau tot mai mult de numele oamenilor care se bucurau de rang și de putere, judecătorii au început să își piardă încrederea în confesiuni și panica a încetat…” (Midelfort 1972:206).

Și în Franța ultimul val de procese a dus la o dezordine socială răspândită: servitorii îi acuzau pe stăpânii lor, copiii îi acuzau pe părinții lor, soții își acuzau soțiile. În aceste condiții, Regele a decis să intervină și Colbert a extins jurisdicția Parisului asupra întregului teritoriu al Franței pentru a pune capăt persecuțiilor. Un nou cod legal a fost promulgat, în care vrăjitoria nici măcar nu mai era menționată. (Mandrou 1968:443).

La fel cum Statul a început vânătoarea de vrăjitoare, la fel, unul după altul, diferitele guverne au luat inițiativa încetării ei. De la mijlocul secolului 17, eforturi au fost făcute pentru a pune frână zelului judiciar și inchizitorial. O consecință imediată a fost că în secolul 18, ”crimele obișnuite” s-au înmulțit dintr-o dată. (ibid.: 437).

În Anglia, între 1686 și 1712, pe măsură ce vânătoarea de vrăjitoare se stingea, arestările pentru daunele aduse proprietății (incendierea grânarelor, a caselor, și mai ales a hambarelor) și asalturile s-au înmulțit enorm (Kittredge 1929:333), în timp ce noi crime au fost introduce în codurile penale.

Blasfemia a început să fie tratată ca ofensă care trebuia pedepsită – în Franța a fost decretat că unei persoane i se va tăia limba după 6 condamnări pentru comiterea de blasfemii – la fel și sacrilegiul (profanarea relicvelor și furtul anafurei).

Noi limite au fost puse asupra vânzării de otrăvuri; folosirea lor în privat a fost interzisă, vânzarea lor a fost condiționată de achiziția unei licențe, iar pedeapsa cu moartea a fost extinsă la cei care otrăveau. Toate acestea sugerează că noua ordine socială era de acum suficient de consolidată pentru ca crimele să fie identificate și pedepsite ca atare, fără a se mai recurge la supranatural.

În cuvintele unui parlamentar francez: ”Vrăjitoarele și vrăjitorii nu mai sunt condamnați, în primul rând pentru că e dificil să stabilești dovada vrăjitoriei, și în al doilea rând pentru că asemenea condamnări au fost folosite pentru a face rău. S-a încetat să mai fie acuzați de ce era incert pentru a putea fi acuzați de ceea ce era cert.” (Mandrou 1968:361).

Odată ce potențialul subversiv al vrăjitoriei a fost distrus, magiei chiar i s-a permis să revină.

15După ce vânătoarea de vrăjitoare a ajuns la final, multe femei au continuat să se întrețină din prezicerea viitorului, din vânzarea de farmece, și din practicarea altor forme de magie. Așa cum Pierre Bayle a relatat în 1704, ”În multe provincii din Franța, în Savoy, în cantonul din Berna şi în multe alte locuri din Europa… nu există nici un sat şi nici o cătun, nu contează cât de mic, în care cineva să nu fie considerată vrăjitoare.” (Erhard 1963:30).

În Franţa secolului 18, un interes pentru magie s-a dezvoltat chiar şi în rândul nobilimii urbane care – fiind exclusă de la producţia economică şi simţind că privilegiile ei erau ameninţate – şi-a satisfăcut dorinţa pentru putere recurcând la artele magiei (ibid.: 31-32)

Dar acum autorităţile nu mai erau interesate în persecutarea acestor practici, fiind înclinate în schimb să vadă vrăjitoria ca pe un produs al ignoranţei sau al tulburărilor de imaginaţie. (Mandrou 1968: 519)

În secolul 18, inteligentsia europeană a început să se mândrească cu înţelepciunea ei obţinută, şi a trecut cu încredere la rescrierea istoriei vânătoarei de vrăjitore, pe care a respins-o considerând-o un produs la superstiţiei medievale.

Totuşi, spectrul vrăjitoarelor continua să bântuie imaginaţia claselor conducătoare. În 1871, burghezia pariziană s-a întors instinctiv la a demonizeza din nou femeile Communards (femeile care au participat la Comuna de la Paris), acuzându-le că doreau să vadă Parisul în flăcări. Nu poate fi nici o îndoială, de fapt, că poveştile lugubre şi imaginarul la care a apelat presa burgheză pentru a crea mitul petroleuses (incendiatoarelor) au fost inspirate din repertoriul vânătoarei de vrăjitoare. Aşa cum a arătat Edith Thomas, duşmanii Comunei din Paris pretindeau că mii de femei proletare mişunau (ca vrăjitoarele) prin oraş, ziua şi noaptea, cu borcane pline de petrol lampant şi stickere pe care scria “B.P.B.” (“bon pour bruler,” “bun de ars”), aparent urmând instrucţiunile pe care le-au primit în urma unei mari conspiraţii de a reduce Parisul la cenuşă, în faţa trupelor care avansau dinspre Versailles. Thomas scrie că “petroleuses aveau să fie găsite peste tot. În zonele ocupate de armata de la Versailles era suficient ca o femeie să fie săracă şi prost îmbrăcată şi să care un coş sau o cutie de lapte” pentru a fi suspectată. (Thomas 1966:166-67)

Sute de femei au fost astfel executate sumar, iar presa le demoniza în ziare.

Ca vrăjitoarea, petroleuse era descrisă ca o femeie bătrână cu o privire nebună şi sălbatică şi având părul ciufulit. În mâini ţinea bidonul cu lichidul pe care îl folosea pentru a-şi duce la îndeplinire crimele. (41)

Note de subsol

(1)Aşa cum Erik Midelfort a arătat “cu câteva excepţii notabile, cercetarea vânătoarei de vrăjitoare a rămas neimpresionantă…. Este într-adevăr şocant cât de puţine studii decente există în Europa referitoare la vrăjitori, studii care să încerce să enumere toate procesele vrăjitarelor dintr-un anumit oraş sau dintr-o anumită regiune.” (Midelfort 1972: 7)

(2) O expresie a acestei identificări a fost crearea WITCH (VRĂJITOAREA), o reţea de grupări autonome feministe care au jucat un rol important în faza iniţială a mişcării de eliberare a femeilor din Statele Unite. Aşa cum relatează Robin Morgan, în Sisterhood is Powerful (1970), WITCH s-a născut de Halloween 1968 în New York, dar “adunări ale vrăjitoarelor” curând au fost formate în câteva alte oraşe. Ce înseamna imaginea vrăjitoarei pentru aceste activităţi e arătat într-un manifest scris de adunarea (sabbatul) din New York care, după ce a amintit că vrăjitoarele au fost primele practicante ale controlului reproducerii şi avortului, declara:

“Vrăjitoarele întotdeauna au fost femei care au îndrăznit să fie curajoase, agressive, inteligente, non-conformiste, curioase, independente, eliberate sexual, revoluţionare… WITCH trăieşte şi râde în fiecare femeie. Ea e partea liberă din fiecare dintre noi… Eşti o vrăjitoare fiind femeie, nedomesticită, furioasă şi bucuroasă şi nemuritoare.” (Morgan 1970: 605-6)

Printre scriitoarele feministe din America de Nord, cele care cel mai conștiincios au studiat istoria vrăjitoareler şi lupta de eliberare a femeilor sunt M. Daly (1978), Starhawk (1982), și Barbara Ehrenreich și Deidre English, iar cartea lor “Witches, Midwves and Nurses: A History of Women Healers” (1973) a fost pentru multe feministe, inclusiv pentru mine, prima introducere în istoria vânătoarei de vrăjitoare.

(3) Cât de multe vrăjitoare au fost arse pe rug? Aceasta este o chestiune controversată printre cercetătorii vânătoarei de vrăjitoare și e una la care e dificil de răspuns din moment ce multe procese nu au fost înregistrate, și, dacă au fost, numărul femeilor executate nu a fost specificat, în plus, multe documente în care găsim referințe la procesele de vrăjitorie nu au fost încă studiate sau au fost distruse. În anii 1970, E .W Monter scria, de exemplu, că era imposibil să calculezi numărul de procese seculare ale vrăjitoarelor care au avut loc în Elveția, pentru că ele erau adesea menționate numai în dosarele tribunalelor și aceste dosare nu au fost încă analizate. (1976: 21).

30 de ani mai târziu, estimările încă diferă. În timp ce unii cercetători feminiști susțin că numărul de vrăjitoare executate e egal cu celor al evreilor uciși de Germania nazistă, potrivit lui Anne L. Barstow, pe baza arhivistică actuală, este justificat să prespunem că aproximativ 200.000 de femei au fost acuzate de vrăjitorie pe parcursul a 300 de ani, iar numărul de femei executate este mai mic. Barstow admite însă că este foarte dificil să stabilești câte femei au fost executate sau au murit din cauza torturilor la care au fost supuse. Multe documente [scrie ea] nu listează verdictele proceselor sau nu le includ pe cele care au murit în închisoare…Altele, aduse la disperare de tortură, s-au sinucis în închisori… Multe vrăjitoare acuzate au fost ucise în închisoare… Altele au murit în închisoare din cauza torturilor la care au fost supuse. (Barstow: 22-3)

Ţinând cont şi de cele care au fost linşate, Barstow concluzionează că cel puţin 100.000 de femei au fost ucise, dar adaugă că cele care au scăpat au fost “distruse pe viaţă”, pentru că odată acuzate “suspiciunea le-a urmat până în mormânt”. (ibid.)

În timp ce controversa referitoare la dimensiunea vânătoarei de vrăjitoare continuă, estimări regionale au fost oferite de către Midelfort şi Lamer. Midelfort (1972) a descoperit că în sud-vestul Germaniei cel puţin 3.200 de vrăjitoare au fost arse pe rug doar între 1560 şi 1670, o perioadă în care “nu mai ardeau doar una sau două vrăjitoare, ci ardeau vrăjitoare cu zecile şi cu sutele.” (Lea 1922:549). Christina Lamer (1981) situează numărul femeilor executate în Scoţia între 1590 şi 1650 la 4.500; dar şi ea e de acord că numărul ar putea fi mult mai mare, din moment ce prerogativa condamnării vânătorei de vrăjitoare a fost oferită nobililor locali, care aveau mână liberă nu doar să aresteze “vrăjitoare” dar și să țină evidența arestărilor.

(4) Două scriitoare feministe— Starhawk și Maria Mies — au plasat vânătoarea de vrăjitoare în contextual acumulării primitive, și au ajuns la concluzii foarte similare celor prezentate în această carte. În Dreaming the Dark (1982) Starhawk a făcut legătura dintre vânătoarea de vrăjitoare cu deposedarea țărănimii europene de terenurile obștești, cu efectele sociale ale inflației de prețuri, cauzate de apariția în Europa a aurului și argintului din America, și cu apariția medicine profesioniste. Ea a observat și că ”Vrăjitoarea s-a dus acum… dar temerile și forțele cu care ea s-a luptat în timpul existenței sale încă trăiesc. Putem deschide ziarele și să citim aceleași acuzații împotriva săracilor leneși… Cei care expropriază s-au mutat în Lumea a Treia, distrugând culturi, furând și jefuind resurse, pământ și oameni. Dacă deschidem radioul, putem auzi scrâșnetul flăcărilor … Dar și lupta a rezistat și continuă.” (Starhawk 1997: 218-9).

În timp ce Starhawk analizează vânătoarea de vrăjitoare mai ales în contextul apariției economiei de piață în Europa, Maria Mies în Patriarchy and Accumulation on a World Scale (1986) face legătura între procesul de colonizare și dominația în creștere asupra naturii care au caracterizat ascensiuena capitalistă. Ea susține că vânătorea de vrăjitoare era o parte a încercării din partea unei clase capitaliste, care apărea, de a stabili controlul său asupra capacității productive a femeilor, și în primul rând și cel mai important asupra puterilor generative, în contextul unei noi diviziuni sexuale și internaționale a muncii, construită pe exploatarea femeilor, coloniilor și naturii. (Mies 1986: 69-70;78-88).

Încă de la sfârșitul Imperiului Roman, magia a fost privită cu suspiciune de către clasele conducătoare ca parte a unei ideologii a sclavilor și un instrument de nesupunere. Pierre Dockes citează De re rustica scrisă de Columella, un agronom Roman de la sfârşitul republicii care la rândul lui îl citează pe Cato referitor la efectul pe care familiaritatea cu astrologii, clarvăzătorii şi vrăjitorii trebuia ţinută sub control, pentru că avea o influenţă periculoasă asupra sclavilor. Columella recomandă ca villicus “să nu facă nici un sacrificiu, dacă nu primeşte ordin de la stăpânul său. El nu va primi nici clarvăzători nici vrăjitori nici magicieni, care profită de superstiţiile oamenilor ca să îi facă să comită crime… El trebuie să pună capăt prieteniei cu vracii şi cu vrăjitorii, două tipuri de oameni care infectează sufletele ignorante cu otrava supersiţiilor lipsite de orice bază.” (citat de Dockes 1982:213).

Dockes citează următorul paragraf din carte lui Jean Bodin Les Six Livres de la Republique (1576): “Puterea arabilor a crescut numai în acest fel [oferind sclavilor promisiunea eliberării]. Pentru că imediat ce căpitanul Homar, unul dintre locotenenții lui Mehemet, a promis libertate sclavilor care l-ar fi urmat, el a atras atât de mulți sclavi, că în câțiva ani au devenit lorzii Răsăritului. Zvonurile despre eliberare și despre cuceririle făcute de către sclavi au inflamat inimile sclavilor din Europa, care au pus mâna pe arme, mai întâi în Spania în 781, și apoi în acest regat în timpul lui Charlemagne şi al lui Ludovic cel Pios, așa cum putem vedea și din multele decrete emise în acea vreme împotriva conspirațiilor puse la cale de sclavi… Dintr-o dată, această flacără s-a aprins în Germania, unde sclavii, punând mâna pe arme au zdruncinat moșiile prinților și orașele și chiar Ludovic, regele germanilor, a fost obligat să îşi adune forţele împotriva lor.

Puţin câte puţin această situaţie i-a forţat pe creştini să relaxeze servitutea şi să elibereze sclavii, cu excepţia numai a anumitor corvees …” (citat în Dockes 1982: 237).

(7) Cel mai important text care documentează toleranţa Bisericii faţă de credinţele în magie este considerat a fi Canon Episcopi (din secolul 10), care îi eticheta ca “infideli” pe cei care credeau în demoni şi în zborurile de noapte, susţinând că asemenea “iluzii” erau produsul răului. (Russell 1972: 76-7). Însă, în studiul său asupra vânătoarei de vrăjitoare din sud-vestul Germaniei, Erik Midelfort a contrazis ideea că Biserica în Evul Mediu era sceptică şi tolerantă în privinţa vrăjitoriei. El a fost deosebit de critic faţă de modul în care Canoni Episcopi a fost folosit, susţinând că acest document declară exact opusul a ceea ce se spune despre el că ar declara. Adică, nu ar trebui să tragem concluzia că Biserica a fost de acord cu practicile magiei pentru că autorul Canonului ataca credinţa în magie. Potrivit lui Midelfort, poziția Canonului a fost aceeași pe care şi Biserica a susținut-o până în secolul 18. Biserica a condamnat credința că faptele de magie sunt posibile pentru că susţinea că era o erezie Manicheană să atribui puteri divine vrăjitoarelor și diavolilor și susținea că cei care practicau magia erau pedepsiți în mod drept, pentru că ei aveau dorințe rele și se aliaseră cu diavolul. (Midelfort 1975: 16-19)

Midelfort insistă că în secolul 16 în Germania, clerul sublinia ”nevoia de a nu crede în puterile diavolului.” Dar el arată că (a) cele mai multe procese au fost instigate și conduse de autoritățile seculare, care nu erau preocupate de distincţiile teologice; și că (b) în rândul clerului de asemenea distincția dintre ”voință rea” și ”a face rău” avea un mic efect în practică, pentru că într-o analiză finală, ”mulți preoți recomandau ca vrăjitoarele să fie pedepsite cu moartea.” (1976)

(8) Sabbatul a apărut pentru prima dată în literatura medievală către mijlocul secolului 15. Rossell Hope Robbins scrie că: ”Pentru demonologul de la început Johannes Nieder (1435) Sabbatul era necunoscut, dar tratatul francez anonym Errores Cazariarum (1459) a detaliat o descriere a ”sinagogii”. Nicholas Jaquier în jurul anului 1458 a folosit cuvântul ”sabbat” deși relatarea sa era sumară; ‘sabbat’ apare și într-un raport al persecutării vrăjitoarelor din Lyons în 1460… În secolul 16, se stabilise că sabbatul era o parte a vrăjitoriei.” (1959: 415).

(9) Procesele vrăjitoarelor erau scumpe, pentru că puteau continua luni la rând și au devenit o sursă de angajare pentru mulți oameni. (Robbits 1959:111). Plățile pentru ”serviciile” și pentru oamenii implicați – judecătorii, chirurgii, călăii, scribii, gardienii – inclusiv mesele și vinul lor sunt fără rușine incluse în dosarele proceselor în plus față de costul execuției și costul ținerii vrăjitoarelor în închisoare. Următoarea e o factură pentru un proces din orașul scoțian Kirkcaldy din 1636:

“Pentru 10 grămezi de cărbune pentru arderea lor: 5 mărci sau 3 lire, 8 şilingi şi 8 pense

Pentru o baniţă de smoală: 14 şilingi

Pentru frângii (făcute din cânepă) pentru legarea lor: 3 lire şi 10 şilingi

Pentru facerea acestor frânghii: 8 şilingi

Pentru cel care se duce la Finmouth să fie judecător: 6 şilingi

Pentru călău pentru chinurile lui: 8 lire şi 14 şilingi

Pentru cheltuielile de acolo: 16 lire şi 4 şilingi.”(Robbins 1959:114)

Costurile pentru un proces al vrăjitoarelor erau plătite de rudele victimelor, dar “unde victimele nu aveau nici un ban” ele erau suportate de către cetăţenii din acel oraş sau de către nobil. (Robbins, ibid.). Despre acest subiect, vezi Robert Mandrou (1968:112); şi Christina Larner (1983:115) printre alţii.

(10) H. R . Trevor-Roper scrie: “[Vânătoarea de vrăjitoare] a fost promovată de către Papii cultivaţi ai Renaşterii, de către marii Reformatori Protestanţi, de către Sfinţii Contra-Reformei Catolice, de către cărturari, avocaţi şi preoţi ai bisericii… Dacă aceste două secole au fost secole ale luminării, trebuie să admitem că, într-o privinţă cel puţin, evul întunecat a fost mult mai civilizat…” (Trevor-Roper 1967:122)

(11) Cardini 1989:13-6; Prosperi 1989: 217ff; Martin 1989:32. Aşa cum Ruth Martin scrie referitor la ce a făcut Inchiziţia în Veneţia: “O comparaţie de către [P.F.] Grendler a numelor de condamnări la moarte înaintate de Inchiziţie şi de către tribunalele civile a dus la conculuzia că “Inchiziţia Italiană a exercitat o reţinere mai mare comparat cu tribunalele civile”, şi că “pedepsele mai uşoare şi comutările mai degrabă decât severitatea au marcat Inchiziţia din Veneţia”, o concluzie recent confirmată de către E.W. Monter în studiul său referitor la Inchiziţia din Mediterană. În ce priveşte procesele din Veneţia, nu se condamna nici la execuţie, nici la mutilare, şi serviciul trimiterii la galere era rar. Şi condamnările lungi la închisoare erau rare, şi, unde aceste condamnări erau emise, de obicei erau commutate după o perioadă scurtă de timp. Apelurile celor din închisoare ca ei să fie transferaţi în arest în casele lor din cauza bolii erau de asemenea tratate cu simpatie.”  (Martin 1989: 32-33)

(12) Există dovezi şi despre transformarea semnificativă în greutatea atribuită unor acuzaţii specifice, natura crimelor în mod obişnuit asociate cu vrăjitoria şi compoziţia socială a acuzatorilor şi acuzaţilor. Cea mai semnificativă transformare, poate, e aceea din faza de început a persecuţiei (în timpul proceselor din secolul 15) vrăjitoria a fost văzută predominant ca o crimă colectivă, bazată pe adunări de masă şi pe organizări de masă, în timp ce în secolul 17, a fost văzută ca o crimă care avea o natură individuală,o carieră în a face rău în care se specializau vrăjitoarele izolate – acesta fiind un semn al distrugerii legăturilor comunale, produsă de intensificarea privatizărilor pământului şi de expansiunea relaţiilor comerciale din această perioadă.

(13) Germania este o excepţie în această privinţă, din moment ce vânătoarea de vrăjitoare afecta mulţi membri ai burgheziei, inclusiv pe consilierii oraşelor. Se poate susţine că în Germania confiscarea proprietăţii era motivul principal din spatele persecuţiilor, ţinând cont de faptul că ajusese acolo la proporţii la care nu a ajuns nici o altă ţară, cu excepţia Scoţiei. Însă, potrivit lui Midelfort legalitatea confiscărilor era controversată, şi chiar în cazul familiilor bogate, nu mai mult de o treime din proprietate era luată. Midelfort adaugă că în Germania “este dincolo de orice îndoială că cei mai mulţi oameni care au fost executaţi au fost săraci”. (Midelfort 1972: 1964-169)

(14) O analiză serioasă a relaţiei dintre schimbările aduse de privatizarea pământului, mai presus de orice şi între vânătoarea de vrăjitoare încă nu a fost făcută. Alan Macfarlane a sugerat pentru prima dată că există o asemenea conexiune între privatizările şi îngrădirile pământului din Essex și vânătoarea de vrăjitoare. Legătura dinte aceste două fenomene nu poate fi contestată. Așa cum am văzut în Capitolul 2, privatizarea pământului a fost un factor semnificativ – direct și indirect – în pauperizarea pe care femeile au suferit-o în perioada în care vânătoarea de vrăjitoare atinsese proporții de masă. Imediat ce pământul a fost privatizat, și o piață a pământului s-a dezvoltat, femeile au devenit vulnerabile în fața unui proces dublu de expropriere: și din partea bogaților care cumpărau pământ, și din partea propriilor lor parteneri de viață bărbați.

(15) Pe măsură ce vânătoarea de vrăjitoare s-a extins, distincțiile dintre vrăjitoarele profesioniste și cele care apelau la ele sau care se implicau în practici magice fără a emite nici o pretenție de expertiză s-au șters.

(16) Și Midelfort vede o conexiune între Revoluția Prețului și persecutarea vrăjitoarelor. Comentând asupra escaladării proceselor vrăjitoarelor în sud-vestul Germaniei după 1620, el scrie: “În anii 1622-1623 a avut loc totala devalorizare a banilor monedă. Banii au devenit atât de depreciaţi că preţurile au crescut până la cer. Preţurile la mâncare, mai mult, nu aveau nevoie de o politică monetară ca să crească. Anul 1625 fusese o primăvară foarte rece și recoltele proaste de la Wurzburg și din Wuttemberg până în Valea Rhine. Anul următor foametea din valea Rinului… Aceste condiții în sine au făcut ca prețurile să crească dincolo de ce își puteau permite mulți muncitori. (1972:123-2 4 ).

(17) Le Roy Ladurie scrie: “Între aceste răscoale pline de frenezie (sic) [vânătoarea de vrăjitoare) și revoltele populare autentice au atins și punctul lor maxim în aceiași munți între 1580-1600, a existat o serie de coincidențe geografice, cronologice și uneori legate de familie.” (Le Roy Ladurie 1987: 208).

(18) În obsesia lor legată de Sabbat sau de Sinagogă, așa cum erau denumite adunările mitice ale vrăjitoarelor, găsim dovada unei continuități între persecutarea vrăjitoarelor și persecutarea evreilor. Ca eretici și propagatori ai înțelepciunii arabe, evreii erau considerați vrăjitori, otrăvitori și oameni care îi idolatrizau pe diavoli. La portretizarea evreilor ca ființe diabolice au contribuit poveștile din jurul practicii circumciziei, care susținea că evreii în mod ritualic omorau copiii. ”Mereu și mereu evreii erau descriși (în spectacolele despre miracole și în schițe) ca ”diavoli din iad, inamici ai specie umane”. (Trachtenberg 1944: 23). Despre legătura dintre persecutarea evreilor și vânătoarea de vrăjitoare vezi și Extasies a lui Carlo Ginzburg (1991).  Capitolele 1 și 2.

(19) Aici se face referire la conspiratorii din “Bundschuh” — sindicatul german al ţăranilor al cărui symbol era sabotul — care în anii 1490, în Alsacia, au complotat să se răscoale împotriva Bisericii şi castelului. Despre ei, Friedrick Engels a scris că îşi ţineau adunările noaptea pe dealurile izolate din Hunher Hill (Engels 1977:66).

(20) Istoricul italian Luciano Parinetto a sugerat că tema canibalismului ar fi putut să fie importată din Lumea Nouă, întrucât canibalismul şi idolatrizarea diavolului au început să apară în rapoartele despre “indieni” întocmite de conchistadori şi de complicii lor din rândul clerului. În sprijinul acestei teze, Parinetto îl citează pe Francesco Maria Guazzo, Compendium Maleficarum (1608) care, după părerea lui, demonstrează că demonologii din Europa au fost influențați în modul în care le-au portretizat pe vrăjitoare ca și canibale de rapoartele care veneau din Lumea Nouă. Însă, vrăjitoarele din Europa au fost acuzate de sacrificarea copiilor pentru diavolul cu mult înainte de cucerirea și de colonizarea Americilor.

(21) În secolele 14 și 15, Inchiziția a acuzat femeile, ereticii și pe evrei de vrăjitorie. În timpul proceselor care au avut loc între 1419 și 1420 în Lucerne și Interlaken a început să fie folosit cuvântul Hexerei (”vrăjitorie”) (Russell 1972: 203).

(22) Teza lui Murray care a fost revigorată în ultimii ani, în mijlocul interesului reînnoit printre eco-feministe despre relația dintre natură și femei în societățile orghanizate în jurul femeii. Printre cele care au înțeles vrăjitoarele ca apărătoare ale unei religii vechi de secole centrată în jurul femeii şi care idolatriza puterile reproductive ale femeilor este Mary Condren. În cartea sa ”Șarpele și Zeița” (1989), Condren susține că vânătoarea de vrăjitoare a fost o parte a unui process îndelungat prin care creștinismul a eliminate preotesele religiilor vechi, la început susținând că își foloseau puterile în scopuri dăunătoare, și ulterior negând că ele aveau asemenea puteri.(Condren 1989:80-86). Una dintre cele mai interesante afirmații pe care le face Condren în contextul acesta se referă la conexiunea dintre persecutarea vrăjitoarelor și încercarea preoților creștini de a-și însuși puterile reproductive ale femeilor. Condren arată cum preoții s-au implicat într-o adevărată competiție cu ”femeile înțelepte”, făcând miracole reproductive, făcând femei sterile să rămână însărcinate, schimbând sexul bebelușilor, performând avorturi supra-naturale și, nu în ultimul rând, adoptând bebeluşi abandonați. (Condren 1989:84-85).

(23) La mijlocul secolului 16, cele mai multe ţări europene au început să strângă statistici demografice în mod regulat. În 1560 istoricul Italian Francesco Guicciardini a exprimat surprinderea când a aflat că în Antwerp şi în general în Olanda autorităţile nu strângeau date demografice cu excepţia cazurilor de “extremă necesitate” (Helleneir 1958: 1-2). În secolul 17, toate statele, unde vânătoarea de vrăjitoare avea loc, au început să promoveze creşterea populaţiei. (ibid .: 46).

(24) Monica Green, însă, a contrazis ideea că în Evul Mediu a existat o diviziune sexuală rigidă a muncii, astfel că bărbaţii au fost excluşi din îngrijirea femeilor, în special în ce privea ginecologia şi obstretica. Ea susţine de asemenea şi că femeile erau prezente, deşi în număr mic, în comunitatea medicală, nu ca moaşte, ci ca medici, şi în farmacie şi în laboratoarele de cercetare, şi în chirurgia pediatrică. Green pune la îndoială afirmaţia obişnuită că moaşele erau în special ţinta autorităţilor şi spune că putem descoperi că există o legătură între vânătoarea de vrăjitoare şi expulzarea femeilor din profesia medicală începând cu secolele 14 şi 15.

Ea susţine că restricţiile impuse accesului la practicarea medicinei au rezultat din multe tensiuni sociale (de exemplu în Spania în urma conflictului dintre creştini şi musulmani) şi că în timp ce limităriile din ce în ce mai mari impuse femeilor pot fi documentate, motivele care stau în spatele acestora nu pot fi. Ea admite încă că temerile care dominau în spatele acestor restricţii erau de origine “morală”; adică aveau legătură cu consideraţiile despre “caracterul femeii”. (Green 1989: 4358).

(25) J. Celis scrie că “Statul şi Biserica în mod tradiţional nu aveau încredere în femei ale căror practici rămâneau adesea secrete şi îmbibate în magie, dacă nu vrăjitorie, și nici în cine putea în mod definitiv să conteze pe sprijinul comunității rurale.” ”L’etat e l’eglise se mefient traditionellement de cette femme dont la pratique reste souvent secrete, empreinte de magie, voire de sorcellerie et qui dispose au sen de la communaute rurale d’une audience certaine.“) El adaugă că mai presus de orice era necesar să se distrugă această complicitate, adevărată sau imaginată, dintre femeile înţelepte, în infracţiuni ca avortul, infanticidul, abandonarea copiilor (Gelis 1977: 927ff). În Franţa, primul edict care reglementa activitatea femeilor înţelepte a fost promulgat în Strasbourg la sfârşitul secolului 16. La sfârşitul secolului 17, erau complet sub controlul Statului şi au fost folosite de stat ca forţă reacţionară în Campania sa de reformă morală. (Gelis 1977:927ff)

(26) Acest lucru poate explica de ce contraceptivele, care au fost folosite cu mare lejeritate în Evul Mediu, au dispărut în secolul 17, supravieţuind numai printre prostituate şi când au reapărut au fost plasate în mâinile bărbaţilor, astfel încât femeile nu au avut voie să le folosească decât cu permisiunea bărbaţilor. Pentru o perioadă lungă de timp, de fapt, singura metodă contraceptivă oferită de medicina burgheză a fost prezervativul. Acesta a apărut în Anglia în secolul 18, una dintre primele menţiuni fiind în Jurnalul lui James Boswell (citat de Helleiner 1958:94)

(27) În 1556, Henry al II-lea a adoptat în Franţa o lege care pedepsea ca şi criminală pe orice femeie care îşi ascundea sarcina sau al cărei copil se năştea mort. O lege similară a fost adoptată în Scoţia în 1563. Până în secolul 18, în Europa infanticidul a fost pedepsit cu moartea. În Anglia, în timpul Protectoratului, pedepsa cu moartea a fost introdusă pentru adulter. Atacului asupra drepturilor reproductive ale femeilor şi introducerii de noi legi care stabileau subordonarea soţiei în faţa soţului în interiorul familiei, trebuie să adăugăm criminalizarea prostituţiei, începând din secolul 16. Aşa cum am văzut déjà (în capitolul 2), prostituatele au fost supuse unor pedepse atroce cum ar fi acabussade. În Anglia, ele erau însemnate pe frunte cu un fier încins într-o manieră care amintea de “semnul diavolului” şi erau biciuite şi rase ca vrăjitoare. În Germania, prostituatele puteai fi înecate, arse de vii sau îngropate de vii. Şi aici ele erau rase— părul era văzut ca acunzătoarea preferată a diavolului. Uneori, nasul prostutiatelor era tăiat, o practică ce avea origini arabe, şi care era folosită pentru a pedepsi “crimele de onoare” şi era aplicată femeilor acuzate de adulter. Ca vrăjitoarea, prostituata se presupune că putea fi recunoscută după “privirea ei malefică”. Se presupunea că încălcarea regulilor sexuale era diabolică şi că le dădea femeilor puteri magice. Asupra relaţiei dintre erori şi magie în Renaştere, vezi Ioan P. Culiano (1987).

(28) Dezbaterea despre natura sexelor a început în Evul Mediu şi apoi a fost redeschisă în secolul 17.

(29) “Tu non pensavi ch’io loico fossi!” (“Nu credeai că aş fi logician!”) chicoteşte  Diavolul în Infernul lui Dante în timp ce îi fură sufletul Boniface al VIII-lea, care încercase să-l înşele şi să scape de focul etern pocăindu-se de chiar actul perpetuării crimelor sale (Divina Comerie, Infernul, canto X XV II. versul 123).

(30) Sabotajul actului conjugal era o temă majoră în procedurile judiciare contemporane, referitoare la căsătorie şi separare, mai ales în Franţa. Aşa cum Robert Mandrou a observat, bărbaţilor le era aşa de teamă că puteau fi făcuţi impotenţi de către femei, că preoţii din sate adesea le interziceau femeilor care erau suspectate că ar fi experte în “legarea nodurilor” (care se presupunea că era un instrument care provoca impotenţa masculină) să participle la căsătorii. (Mandrou 1968: 81-82, 391ff; Le Roy Ladurie 1974: 204-205; Lecky 1886:100)

(31) Această poveste apare la mai mulţi demonologi. Întotdeauna se sfrâşeşte cum bărbatul descoperă o rană care i-a fost făcută şi cu forţarea vrăjitoarei să îi dea înapoi penisul. Ea îl însoţeşte în vârful unui copac unde are multe penisuri ascunse într-un cuib de păsări şi când bărbatul alege unul vrăjitoarea obiectează: ”Nu, ăla e al unui Episcop”.

(32) Carolyn Merchant susține că interogatoriile și torturile vrăjitoarelor au oferit modelul pentru metodologia Noii Științe, așa cum a fost definit de Francis Bacon. „[Bacon] a folosit o mare parte din imaginar pentru a-și delimita obiectivele sale științifice și metodele derivate din tribunale. Faptul că trata natura ca pe o femeie care trebuia torturată prin invenții mecanice sugerează foarte serios că s-a folosit de interogatoriile din timpul proceselor vrăjitoarelor  şi de instrumentele mecanice cu care erau torturate vrăjitoarele. Într-un pasaj relevant, Bacon a declarat că metoda prin care secretele naturii ar putea fi descoperite constă în investigarea secretelor vrăjitoriei de către Inchiziție…” (Merchant 1980:168).

(33) Despre atacul împotriva animalelor, vezi Capitolul 2.

(34) Este semnificativ, în acest context, că vrăjitoarele adesea erau acuzate de minori.  Norman Cohn a interpretat acest fenomen ca o revoltă a tinerilor împotriva celor bătrâni, și în special împotriva autorității paterne. (N.Cohn 1975; Trevor Roper 2000). Dar alţi factori trebuie luaţi în considerare. Primul, e plauzibil că climatul de frică, creat de vânătoarea de vrăjitoare de-a lungul anilor, să fie responsabil pentru marea prezenţă a copiilor printre acuzatori, care a început să se materializeze în secolul 17. Este de asemenea important să observăm că cele acuzate că erau vrăjitoare erau cel mai adesea femei proletare, în timp ce acuzatorii erau adesea odraslele patronilor lor. Astfel, putem presupune că aceşti copii au fost manipulaţi de către părinţii lor pentru a aduce acuzaţiile pe care ei înşişi nu aveau curajul să le înainteze, aşa cum a fost fără îndoială cazul în procesul vrăjitoarelor din Salem. Trebuie să considerăm şi că în secolele 16 şi 17, exista o preocupare din ce în ce mai mare printre cei bogaţi referitoare la relațiile apropiate pe care odraselele lor le stabiliseră cu servitorii, mai ales cu doicile, și care începea să fie o sursă de indisciplină. Familiaritatea care exista între stăpân și servitori în Evul Mediu a dispărut odată cu apariția burgheziei, care a instituit formal relații mai egalitare între patroni și subordonații lor (de exemplu, uniformizând stilul de îmbrăcăminte), dar în realitate a crescut distanța fizică și psihologică între ei. Într-o casă burgheză, stăpânul nu se mai dezbrăca în fața servitorilor săi, și nici nu mai dormea în aceeași cameră cu ei.

(36) Pentru viață adevărată de Sabbat, în care elementele sexuale și elementele care invocau relația de clasă se combinau, vezi descrierea lui Julian Cornwall a unei tabere rebele pe care țăranii au ridicat-o în timpul răscoalelor din Norfolk din 1549. Tabăra a provocat mult scandal în rândul aristocrației, care se pare că o considera un veritabil Sabbat. Scrie Cornwall: ”Comportamentul rebelilor a fost interpretat în mod intenționat greșit în orice mod posibil. Se spunea că tabăra devenise Mecca pentru fiecare persoană desfrânată din țară…. Că bande de rebeli jefuiau pentru hrană și bani. 3.000 de tăuraşi și 20.000 de oi, ca să nu mai vorbim de porci, căprioare şi lebede şi mii de baniţe de porumb ar fi fost duse acolo şi consummate în câteva zile. Bărbaţii, a căror dietă obişnuită era adesea frugală şi monotonă, se lăfăiau în abundenţa de carne, şi că ar fi existat o risipă necugetată. Ar fi fost cu atât mai savuroase cu cât veneau de la bestiile care erau rădăcina atâtor resentimente.” (Cornwall 1977:147).

“Bestiile” erau mult preţuitele oi care produceau lână, care, într-adevăr aşa cum Thomas Moore a scris în Utopia sa, mâncau “oameni”, întrucât terenurile arabile şi terenurile comunale fuseseră îngrădite şi privatizate şi transformate în păşuni pentru a hrăni oile.

(36) Thorndike 1923-58:69; Holmes 1974:85-86; Monter 1969:57-58. Kurt Seligian scrie că, de la mijlocul secolului 14 până în secolul 16, alchimia era acceptată universal, dar odată cu avântul capitalismului, atitudinea regilor s-a schimbat. În ţările protestante, alchimia a devenit un obiect al ridicolului. Alchimistul era descris ca vânzător de fum, care promitea să transforme metalele în aur şi eşua mereu. (Seligian 1948:126ff) El adesea era reprezentat lucrând în laboratorul său, fiind înconjurat de vase stranii şi instrumente, absent la orice se întâmpla în jurul său, în timp ce vizavi, pe stradă, soţia lui bătea la uşa cantinei săracilor. Portretul satiric pe care Ben Jonson l-a făcut alchimistului reflectă această nouă atitudine. Şi astrologia era practicată în secolul 17. În a sa Demonology (1597), Iacob I a susţinut că era legitimă, mai presus de orice când era limitată la studiul anotimpurilor și la prezicerea vremii. O descriere detaliată a vieții unui astrolog englez la sfârșitul secolului 16 poate fi găsită în cartea lui A. L. Rowse, ”Sex and Society in Shakespeare’s Age” (1974). De aici aflăm că în aceeași perioadă când vânătoarea de vrăjitoare era în toi, un magician bărbat putea continua să practice, deși cu anumite dificultăți și cu anumite riscuri.

(37) Referitor la Indiile de Vest, Anthony Barker scrie că nici un aspect al imaginii negative a omului, care avea pielea neagră, construită de către stăpânii de sclavi nu era mai răspândită sau nu avea rădăcini mai profunde decât acuzația că acesta avea un apetit sexual insațiabil. Misionarii au raportat că omul negru refuza să fie monogam, că era excesiv de lasciv, și spuneau povești despre cum oamenii negri s-ar fi împreunat cu maimuțele. (pp. 121-23) Faptul că africanii îndrăgeau muzica a fost folosit împotriva lor, ca dovadă a naturii lor condusă de instincte și irațională. (ibid.:115).

(38) În Evul Mediu, când un copil prelua proprietatea familiei, automat se presupunea că el sau ea își asumă să aibă grijă de părinții în vârstă, în timp ce în secolul 16 părinții au început să fie abandonați și prioritatea să se acorde “investiției” în odraslele noilor proprietari. (Macfarlane 1970: 205).

(39) Legile pe care Iacob I le-a adoptat în 1604 au impus pedeapsa cu moartea pentru toţi cei care “foloseau spirite şi magie”, indiferent că nu făcuseră nici un rău. Această lege a devenit ulterior baza pe care persecutarea vrăjitoarelor a fost promovată în coloniile din America.

(40) În “Outrunning Atlanta: Feminine Destiny in Alchemic Transmutations,” Allen şi Hubbs scriu că: “Simbolismul care apare mereu în alchimie sugerează o obsesie faţă de răsturnarea sau poate chiar arestarea hegemoniei feminine asupra procesului biologic de creaţie. Această stăpânire după care se tânjea e descrisă în imagini cum ar fi cea a lui Zeus din al cărui craniu se naşte Atena, sau a lui Adam din a cărui coastă se naşte Eva. Alchimistul, care simbolizează această luptă primordială pentru control asupra lumii naturale, încearcă nimic mai puţin decât să descopere magia maternităţii… Astfel marele alchimist Paracelsus dă un răspuns afirmativ întrebării “Dacă e posibil pentru artă şi natură ca un bărbat să fie născut altfel decât din trupul unei femei şi din al mamei sale naturale”. (Allen and Hubbs 1980: 213).

(41) Despre cum era portretizată petroleuse vezi Albert Bomie,  Art and the French Commune (1995:11; 109-11; 196-99), şi Rupert Christiansen, “Paris Babylon: The Story of the Paris Commune” (1994:352-53).

Capitolul 5: Colonizare şi creştinare

Caliban şi Vrăjitoarele din Lumea Nouă

Şi astfel ei spun că noi am venit pe acest pământ pentru a distruge lumea. Spun că furtunile distrug casele, şi doboară copacii, şi că focurile le transformă în cenuşă, dar că noi devorăm totul, consumăm pământul, schimbăm cursul râurilor, şi nu stăm niciodată în loc, niciodată nu ne oprim, mereu alergăm în toate părţile, căutăm aur şi argint, nu suntem niciodată mulţumiţi şi când ne jucăm cu pământul, facem războaie, ne omorâm unii pe alţii, ne jefuim, ne înjurăm şi niciodată nu spunem adevărul, şi că i-am lipsit de mijloacele prin care reuşeau să-şi asigure traiul. Iar la urmă blestemă marea care a adus pe pământ atâta rău şi a avut odrasle atât de rele. – Girolamo Benzoni, Historia del Mondo Nuovo, 1565

… copleşite de tortură şi durere, femeile erau obligate să mărturisească faptul că îi adorau într-adevăr pe huacas… Se plângeau: “Acum, în viaţa asta, noi, femeile, suntem creştine; poate atunci preotul trebuie să fie blamat că noi femeile adorăm munţii, dacă fugim pe dealuri şi la puna, pentru că aici nu e nici un fel de dreptate pentru noi.” – Felipe Guaman Poma de Ayala, Nueva Chronica y Buen Cobiemo, 1615

 

Introducere

Istoria trupului şi a vânătoarei de vrăjitoare pe care am prezentat-o se bazează pe afirmaţia care e sumarizată de referirea la “Caliban şi la Vrăjitoare”, personajele din Furtuna lui Shakespeare care simbolizează “rezistenţa indienilor americani la colonizare.”  (1)

Această afirmaţie înseamnă continuitatea dintre subjugarea populaţiilor din Lumea Nouă şi cea a popoarelor din Europa, în special femei, în tranziţia către capitalism. În ambele cazuri, vedem alungarea cu forţa a comunităţi întregi de pe pământurile lor, sărăcire impusă pe scară mare, lansarea campaniilor de “creştinizare” care au distrus autonomia oamenilor şi relaţiile comunale. Vedem şi o constantă interacţiune, prin care formele de represiune care au fost dezvoltate în Lumea Veche au fost duse în Lumea Nouă și apoi re-importate în Europa.

Diferențele nu ar trebui să fie subestimate. La sfârșitul secolului 18, din cauza traficului de aur, argint și alte resurse din America spre Europa, o diviziune internațională a muncii a început să se formeze, care a împărțit proletariatul global prin crearea relațiilor de clasă diferite și a sistemelor de disciplină, marcând începutul istoriilor adesea conflictuale în interiorul clasei muncitoare. Dar similaritățile dintre tratamentele la care populațiile din Europa și Americi au fost supuse sunt suficient de multe pentru a demonstra existența unei singure logici, care guvernează dezvoltarea capitalismului și caracterul structural al atrocităților perpetuate în acest process.

Un exemplu formidabil este extinderea vânătoarei de vrăjitoare în coloniile din America. Persecutarea femeilor și a bărbaților prin acuzația de vrăjitorie este un fenomen pe care în trecut istoricii l-au considerat ca fiind limitat doar la Europa. Singura excepție admisă de la această regulă a fost procesul vrăjitoarelor din Salem, care rămâne punctul central al studierii vânătoarei de vrăjitoare din Lumea Nouă. Acum este recunoscut însă că acuzația de idolatrizare a diavolului a jucat un rol cheie și în colonizarea populațiilor aborigine americane. Asupra acestui subiet, două texte, în special, trebuie mențioante. Ele formează baza analizei mele din acest capitol.

Primul este cel al lui Irene Silverblatt, ”Moon, Sun and Witches” (1987), un studiu despre vânătoarea de vrăjitoare și despre redefinirea relațiilor de gen în societatea Incaşilor și în Peru colonizat, care (din câte cunosc eu) este primul în limba engleză care încearcă să reconstruiască istoria femeilor din Andeană, persecutate ca vrăjitoare.

Al doilea este al lui Luciano Parinetto, ”Streghe e Potere” (1998), o serie de eseuri care documentează impactul vânătoarei de vrăjitoare din America asupra proceselor vrăjitoarelor din Europa, umbrit însă de insistenţa autorului că persecutarea vrăjitoarelor ar fi fost neutră din punct de vedere al genului sexual.

Ambele texte demonstrează că şi în Lumea Nouă vânătoarea de vrăjitoare a fost o strategie deliberată folosită de autorităţi pentru a instala teroarea, pentru a distruge rezistenţa colectivă, pentru a reduce la tăcere comunităţi întregi şi pentru a-i întoarce pe cei din aceste comunităţi unii împotriva altora. A fost şi o strategie de îngrădire, care, în funcţie de context, putea privatize pământul, trupurile sau relaţiile sociale. Mai presus de orice, la fel ca în Europa, vânătoarea de vrăjitoare a fost un mijloc de dezumanizare şi astfel o formă a paradigmei de represiune, care a servit la justificarea luării în sclavie şi a genocidului.

Vânătoarea de vrăjitoare nu a distrus rezistenţa celor colonizaţi. În primul rând datorită luptei femeilor, legătura dintre indienii americani cu pământul lor, religiile locale şi natura a supravieţuit dincolo de persecuţii, oferind, timp de mai bine de 500 de ani, o sursă de rezistenţă anti-colonială şi anti-capitalistă.

Acest aspect este extrem de important pentru noi, într-o perioadă în care un nou asalt este declanşat asupra resurselor şi modului de viaţă al populaţiilor indigene de pe toată planeta; pentru că avem nevoie să regândim modul în care cum conchistadorii au făcut tot posibilul să-i subjuge pe cei pe care i-au colonizat, şi să vedem ce le-a dat putere acestora din urmă să submineze planurile lor şi să reziste împotriva distrugerii universului lor social şi fizic, precum şi să creeze o nouă realitate istorică.

 

Naşterea Canibalilor

Când Columb a navigat spre “Indii” vânătoarea de vrăjitoare din Europa nu era un fenomen de masă.

Folosirea acuzaţiei de idolatrizare a diavolului ca pe o armă pentru a lovi în duşmanii politici şi pentru a înjosi populaţii întregi (la fel cum au făcut şi cu musulmanii şi evreii) era déjà o metodă de operare obişnuită pentru elite.

Mai mult de-atât, aşa cum scrie Seymour Phillips, “o societate a persecutării” s-a dezvoltat în Europa medievală, alimentată de militarismul şi de intoleranţa creştină care îl privea pe “celălalt” mai ales ca pe un subiect care putea fi agresat. (Phillips 1994).

Nu e surprinzător atunci dacă “canibalul”, “necredinciosul”, “barbarul”, “rasele monstruoase” şi cei care îl idolatrizau pe diavol au devenit “modelele etnografice” pe care Europenii le-au luat cu ei când au păşit în “noua eră a expansiunii” (ibid. 62), oferind un filtru prin care misionarii şi conchistarorii interpretau culturile, religiile şi obiceiurile sexuale ale popoarelor pe care le întâlneau. (2)

Alte etichete culturale au contribuit la inventarea “indienilor”. Cele mai stigmatizante şi, poate, proiectând nevoia de forţă de muncă a spaniolilor, au fost “goliciunea” şi “sodomia” care îi calificau pe americanii nativi ca fiinţe care trăiau într-o stare animalică. (Astfel fiind posibil ca ei să fie transfromaţi în bestii bune de cărat poveri), deşi unele rapoarte au scos de asemenea în evidenţă, ca semn al bestialităţii lor, înclinaţia lor de a împărţi ce aveau între ei şi de “a da tot ce aveau în schimbul unor lucruri de mică valoare”. (Hulie 1994:198).

1Definirea populaţiilor aborigine americane ca fiind “canibali”, “idolatrizatori ai diavolului” şi sodomiţi a susţinut ficţiunea conform căreia Cucerirea nu a fost o arogantă goană după aur şi argint, ci că ar fi fost o misiune de convertire, o un pretext care, în 1508, a ajutat Coroana Spaniolă să obţină binecuvântarea Papei şi completa autoritate asupra Bisericii în America. A îndepărtat şi din ochii lumii şi posibil şi ai colonizatorilor orice sancţiune împotriva atrocităţilor pe care le-au comis împotriva “indienilor”, funcţionând astfel ca o licenţă de a ucide indiferent de ce ar fi putut să facă victimele lor.

Şi, într-adevăr, “biciul, spânzurătoarea, şi decapitarea, închisoarea, tortura, violul, şi omorul au devenit arme standard pentru impunerea cu forţa a disciplinei muncii” în Lumea Nouă. (Cockroft 1990:19).

Însă într-o primă fază, imaginea colonizatului ca enoriaş al diavolului putea coexista cu una mai pozitivă, chiar idilică, care îi portretiza pe “indieni” ca fiind inocenţi şi fiinţe generoase, care trăiau o viaţă “liberă de trudă şi de tiranie”, reamintind de “Epoca de aur” sau de paradisul pământesc.  (Brandon 1986: 6- 8; Sale 1991:100-101).

Această caracterizare ar fi putut fi un stereotip literar, sau, aşa cum Roberto Retamar, printre alţii, a sugerat, o contra-parte retorică a imaginii “sălbaticului”, exprimând inabilitatea europenilor de a vedea oamenii pe care îi întâlneau ca fiinţe umane reale, în carne şi oase. (3)

Dar această părere optimistă corespunde şi perioadei Cuceririi (din 1520 până în 1540) în care spaniolii încă mai credeau că populaţiile aborigine ar fi putut fi uşor convertite şi subjugate. (Cervantes 1994) Aceasta a fost perioada botezurilor în masă când mult zel era folosit în convingerea “indienilor” să îşi schimbe numele şi să-şi abandoneze zeii şi obiceiurile sexuale, mai ales poligamia şi homosexualitatea. Femeile care umblau cu sânii dezgoliţi au fost forţate să se acopere, bărbaţii au fost obligaţi să poarte pantaloni.  (Cockcroft: 1983:21)

Dar în această perioadă lupta împotriva diavolului consta mai ales din arderea altarelor “idolilor” locali, chiar dacă mulţi lideri politici şi religioşi din centrul Mexicului au fost aduşi în faţa tribunalelor şi arşi pe ruguri de către călugărul Franciscan Juan de Zumarraga, între 1536 (când Inchiziția a fost introdusă în America de Sud) și 1543.

Cum Cucerirea înainta, însă, nici un spațiu nu a fost lăsat pentru orice acomodare. Impunerea puterii cuiva asupra unui popor nu e posibilă fără denigrarea acestuia, până la punctul în care orice identificare a agresorilor cu victimele lor să dispară. 

Astfel, în ciuda anterioarelor politeţuri despre blânzii Tainos, o mașinărie ideologică a fost pusă în mișcare, completând-o pe cea militară, care îi portretiza pe cei colonizați ca fiind ”murdari”și ființe demonice care aveau tot felul de obiceiuri monstruoase, deși aceleași crime fuseseră anterior atribuite lipsei de educație religioasă — sodomia, canibalismul, incestul, îmbrăcămintea la fel indiferent de sex — şi care acum erau considerate a fi semne care indicau faptul că “indienii” ar fi fost sub dominaţia diavolului şi puteau fi folosite la a justifica furtul pământurilor lor şi al vieţilor lor. (WillianK 1986:136-137)

2Referitor la această schimbare de imagine, Fernando Cervantes scrie în “The Devil in the New World” (1994): “Înainte de 1530 ar fi fost dificil să prezici care dintre aceste păreri ar fi devenit cea dominantă. La mijlocul secolului 16, însă, o părere domonizantă şi negativă asupra culturilor americane a triumfat, iar influenţa ei a fost văzută pogorând ca o ceaţă groasă asupra fiecărei declaraţii oficiale şi neoficiale despre acest subiect.” (1994:8).

S-ar putea presupune, din istoriile spuse în acele vremuri despre “Indii” — cum ar fi cea a lui De Gomara (1556) și Acosta (1590) —, că această schimbare de perspectivă a fost promovată de întâlnirea europenilor cu statele imperialiste ale Aztecilor și Incaşilor, ale căror mașinării represive includeau practicarea de sacrificii umane. (Martinez et all 1976). În ”Hisloria Natural Y Moral de Las Indias”, publicată în Sevilla, în 1590, de către iezuitul Joseph de Acosta, există descrieri care ne dau un simţ acut al repulsiei generate printre spanioli de către sacrificiile în masă care aveau loc, mai ales cele făcute de azteci, care implicau mii de tineri (prizonieri de război sau sclavi şi copii cumpăraţi). (4)

Dar totuşi, când citim relatările lui Bartoleme De Las Casas despre distrugerea Indiilor, sau orice altă relatare despre Cucerire nu putem să nu ne întrebăm de ce ar fi fost atât de şocaţi spaniolii de aceste practice, când ei înşişi nu aveau nici o reţinere să comită atrocităţi de nedescris în numele lui Dumnezeu şi al aurului şi, potrivit lui Cortez, în 1521, ei masacraseră 100.000 de oameni, doar pentru a cuceri Tenochtitlan (Cockroft 1983:19).

La fel, ritualurile canibalice pe care ei le-ar fi descoperit în America, şi care apar cu proeminenţă în relatările despre Cucerire, nu trebuie să fi fost foarte diferite de practicile medicale care erau populare în Europa în acea perioadă. În secolele 16 şi 17 şi chiar şi 18, a bea sânge de om (mai ales sângele celor care muriseră de o moarte violentă) şi a bea “apă de mumie”, obţinută din murarea cărnii umane în diferite spirturi, era un tratament obişnuit pentru epilepsie şi pentru alte boli, în multe ţări europene.

Şi mai mult, acest tip de “canibalism”, “care implica sânge uman, carne, inimă şi craniu, măduva spinării şi alte părţi ale trupului nu era limitat în Europa la periferia societăţii, pentru că era practicat mai ales în cele mai respectabile şi înalte cercuri din societate.” (Gordon-Grube 1988: 406-407) (5)

Astfel, noua oroare pe care spaniolii ar fi simțit-o față de populațiile aborigine, după 1550, nu poate fi ușor atribuită unui șoc cultural, ci trebuie văzută ca un răspuns inerent logicii colonizării, care inevitabil trebuie să dezumanizeze și să stârnească teama faţă de cei pe care vrea să îi ia în sclavie.

Cât de mult success a avut această strategie poate fi văzut din ușurința cu care spaniolii au raționalizat ratele înalte de mortalitate provocate de epidemiile care au urmat Cuceririi, pe care ei le-au interpretat ca fiind ”pedeapsa lui Dumnezeu pentru modul în care se comportau bestiile de indieni”. (6)

De asemenea, dezbaterea care a avut loc în 1550, la Valladolid, în Spania, între Bartolome de Las Casas și juristul spaniol iezuit Juan Gines de Sepulveda, despre chestiunea dacă “indienii” puteau fi consideraţi fiinţe umane ar fi fost de neconceput fără o campanie ideologică anterioară în care “indienii” au fost reprezentaţi ca animale şi demoni. (7)

Răspândirea ilustraţiilor, care portretizau viaţa din Lumea Nouă şi care începeau să circule în Europa după 1550, a completat această operă de denigrare, arătând în special trupuri goale şi banchete canibalice, reminiscenţe ale Sabbatului vrăjitoarelor, care arătau ospeţe din capete umane şi membre umane. Un ultim exemplu al acestui tip de literatură este “Le Livre des Antipodes” (1630), o compilaţie făcută de Johann Ludwig Gottfried, care arată o serie de imagini înfiorătoare: femei şi copii îndopându-se cu maţe umane sau o comunitate de canibali adunată în jurul unui grătar, pe care erau puse la prăjit braţe şi picioare de om.

Contribuții anterioare la producția culturală a indienilor americani ca ființe bestiale sunt ilustrațiile din “Les Singularitez de la France Antarctique” (Paris 1557), scrisă de către călugărul Franciscan Andre Thevet, care déjà se concentrase asupra ciopârţirii oamenilor, gătirii cărnii de om și banchetului; și a lui Hans Staden, care a scris “Walrharftige Historia” (Marburg 1557), în care autorul descrie experiența capturării sale de către indienii canibali din Brazilia. (Parinetto 1998:428)

 

Exploatarea, rezistența și demonizarea

Un moment de răscruce în propaganda anti-indieni și anti-idolatrie, care a însoțit procesul de colonizare, a fost decizia Coroanei Spaniole în anii 1550, de a introduce în coloniile americane un sistem de exploatare mult mai sever.

Decizia a fost motivată de criza ”economiei de jaf” care a fost introdusă după Cucerire prin care acumularea de bogăție continua să depindă de exproprierea bunurilor „indienilor” mult mai mult decât de directa exploatare a muncii lor. (Spalding 1984; Steve J. Stern 1982)

Până în 1550, în ciuda masacrelor și exploatării asociate cu sistemul de encomienda, spaniolii nu distruseseră complet economiile de subzistență pe care le-au găsit în acele regiuni pe care le-au colonizat.

În schimb, ei au acumulat bogăţii folosind sistemul de tribut, care fusese pus în practică deja de către azteci şi incaşi, prin care şefii desemnaţi (caciquez în Mexic, kuracas în Peru) le dădeau o cotă din bunurile şi munca lor, şi presupuneau în schimb că vor permite supravieţuirea economiilor locale.

Tributul pe care spaniolii l-au extras a fost mult mai mare decât au obţinut vreodată aztecii şi incaşii de la populaţiile pe care le-au cucerit; dar tot nu a fost suficient pentru a potoli capriciile spaniolilor. În 1550, ei aveau dificultăţi în a obţine muncitori, atât pentru obrajes (ateliere de manufactură unde bunurile erau produse pentru piaţa internaţională) precum şi pentru exploatarea noilor descoperite mine de argint şi mercur, cum era legendara mină de la Potosi. (8)

Nevoia de a stoarce mai multă muncă de la populaţiile aborigine deriva în mare parte din situaţia de acasă unde Coroana Spaniolă era literalmente se putea menţine la suprafaţă doar cu aurul şi argintul din America, şi care cumpăra bunuri şi hrană care nu mai erau déjà produse în Spania. În plus, bogăţiile furate au finanţat expansiunea teritorială a Coroanei. Aceasta era atât de dependentă să primească cantităţi uriaşe de argint şi de aur din Lumea Nouă că, în 1550, Coroana era gata să submineze puterea encomenderos pentru a-şi putea însuşi cea mai mare partea a muncii indienilor pentru extragerea a şi mai mult argint care să fie transportat în Spania. (9)

Dar rezistenţa opusă colonizării era din ce în ce mai mare (Spalding 1984: 134-135; Stern 1982). (10)

Ca răspuns la această provocare atât în Mexic, cât şi în Peru, a fost declanşat un război împotriva culturilor indigenilor, care a bătătorit calea unei intensificări draconice a stăpânirii coloniale. În Mexic, această schimbare a avut loc în 1562 când, la iniţiativa arhiepiscopului Diego de Landa, o campanile anti-idolatrie a fost declanşată în peninsula Yucatan, în cursul căreia mai mult de 4.500 de oameni au fost capturaţi şi torturaţi cu brutalitate sub acuzaţia că practicau sacrificii umane. Ei au fost supuşi unei pedepse publice bine regizate, care a sfârşit prin a distruge trupurile şi obiceiurile localnicilor. (Clendinnen 1987: 71-92)

Atât de crude şi de sălbatice au fost pedepsele la care au fost supuşi (biciurea era atât de severă că făcea ca sângele să curgă şiroaie, erau trimişi cu anii în sclavie în mine), că mulţi oameni au murit sau au rămas mutilaţi fără să mai poată munci; alţii au fugit de la casele lor sau s-au sinucis, astfel că munca a încetat iar economia regională a fost distrusă.

În orice caz, persecutarea din ce în ce mai mare era fundamentul unei noi economii coloniale, din moment ce semnala populaţiei locale că spaniolii aveau de gând să rămână acolo şi că epoca vechilor zei se terminase. (ibid.: 190)

Şi în Peru, atacul pe scară largă asupra diabolismului a avut loc în anii 1560, şi a coincis cu apariţia mişcării Taki Onqoy (11), o mişcare nativă milenaristă care lupta împotriva colaborării cu europenii şi pleda pentru o alianţă pan-Andeană a zeilor locali  (huacas) care să pună capăt colonizării. Atribuind înfrângerea pe care au suferit-o şi apariţia mortalităţii ridicate faptului că au abandonat zeii locali, Taki Onqoy încurajau oamenii să respingă religia creştină, numele creştine, mâncarea şi hainele pe care le primeau de la spanioli. Ei le cereau şi să refuze să plătească tributurile şi să respecte obligaţiile de a munci pentru spanioli, şi “să nu mai poarte cămăşi, pălării, sandale sau orice altă haină din Spania”. (Stern 1982:53)

Dacă făceau asta – promiteau ei – huacas revigoraţi s-ar întoarce în lume şi i-ar distruge pe spanioli îmbolnăvindu-i şi inundându-le oraşele, iar oceanele i-ar fi înghiţit, şi orice urmă a existenţei lor ar fi dispărut. (Stern 1982:52-64)

Ameninţarea reprezentată de Taki Onqoy era una foarte serioasă, din moment ce, făcând apel pentru unirea huacas Andeani, mişcarea a marcat începutul unui nou simţ de identificare, capabil de a depăşi diviziunile legate de organizarea tradiţională a ayullus (unităţilor familiale). În cuvintele lui Stern, a marcat pentru prima dată faptul că popoarele Andeane începeau să se gândească la ele ca la un un singur popor, ca “indieni” (Stern 1982:59), iar mişcarea s-a răspândit peste tot, a ajuns “chiar şi în Luma din nord, chiar şi în Cuzco din est, şi a trecut şi dincolo de înaltele puna din sud în La Paz în Bolivia de azi. (Spalding 1984: 246)

Răspunsul împotriva ei a venit odată cu Consiliul eclesiastic ţinut în Lima în 1567, care a stabilit că preoţii ar trebui “să extermine nenumăratele superstiţii, ceremonii şi ritualuri diabolice ale indienilor.  Ei trebuia să distrugă şi consumarea alcoolului, să îi aresteze pe vraci, şi mai ales să descopere şi să distrugă altarele şi talismanele” care aveau legătură cu idolatrizarea zeilor locali, huacas. Aceste recomandări au fost repetate de Sinodul din Quito, din 1570, care, din nou, a denunţat că “există doctori faimoşi care îi păzesc pe huacas şi au conversaţii cu diavolul.” (Hemming 1970: 397)

Huacas erau munţii, izvoarele, pietrele şi animalele care întruchipau spiritele strămoşilor. Astfel, de ei se avea grijă în colectiv, erau hrăniţi şi adoraţi, pentru că toată lumea îi recunoştea ca principala legătură cu pământul şi cu practicile agricole care erau esenţiale reproducerii economice. Femeile vorbeau cu ei, aşa cum se pare că încă fac şi azi, în unele regiuni din America de Sud, pentru a se asigura că recoltele vor fi bune. (Descola 1994:191-214). (12)

“Distrugerea sau interzicerea adorării lor a fost un atac asupra comunităţii, asupra rădăcinilor ei profunde, asupra relaţiei oamenilor cu pământul şi asupra relaţiei spirituale intense cu natura. Aceste relaţii au fost înţelese de spaniolii care, în anii 1550, au declanşat o distrugere sistematică a tot ceea ce părea a fi un obiect de idolatrizare.

3Ce scriu Claude Baudez şi Sydney Picasso despre Campania anti-idolatrie dusă de franciscani împotriva mayaşilor din Yucatan se aplică şi celorlalte regiuni din Mexic şi Peru: “Idolii au fost distruşi, templele au fost arse şi cei care sărbătoreau ritualurile native şi practicau sacrificii au fost pedepsiţi cu moartea; festivalurile cum ar fi banchetele, cântecele şi dansurile precum şi activităţile intens culturale (pictatul, sculptura, observarea stelelor și scierea hielogrifă)— bănuite că ar fi fost inspirate de diavol— au fost interzise, iar cei care luau parte la ele au fost vânați fără milă”. (Baudez and Picasso 1992:21)

Acest proces a mers mână în mână cu reforma cerută de coroana spaniolă, care a mărit exploatarea muncii indigene pentru a asigura un trafic mai bun al aurului şi argintului spre cuferele sale.

Două măsuri au fost introduse în acest scop, ambele facilitate de către campania anti-idolatrie.

Prima: cota de muncă pe care șefii locali trebuia să o asigure pentru mine și pentru obrajes a crescut enorm, iar impunerea noilor reguli a fost plasată sub supravegherea reprezentantului local al Coroanei (corregidore) care avea puterea de a aresta și administra alte forme de pedeapsă în cazul în care populația nu se supunea. Mai mult o restabilire a programului de lucru (reducciones) a fost introdusă pentru a îndepărta o mare parte din populația rurală din satele desemnate, astfel încât să le plaseze sub un control mai direct.

Distrugerea huacas și persecutarea religiilor antice asociate cu ele au fost esențiale pentru ca ambele măsuri să poată fi impuse, din moment ce reducciones a câștigat putere în urma demonizării zeilor şi altarelor locale.

Curând a devenit clar însă că, sub masca creștinării, localnicii îi idolatrizau în ascuns tot pe zeii lor locali, în același fel în care continuau să se întorcă la milpas (pe câmpurile agricole), după ce fuseseră evacuaţi cu forța din casele lor.

Astfel în loc să se diminueze, atacul asupra zeilor locali s-a intensificat cu timpul, atingând un punct culminant între anii 1619 și 1660, când distrugerea idolilor a fost însoțită de vânătoarea de vrăjitoare, care, de data aceasta, a avut drept țintă doar femeile.

Karen Spalding a descris una dintre vânătoarea de vrăjitoare care a avut loc în Huarochiri, în 1660, și a fost condusă de preotul-inchizitor Don Juan Sarmiento.

Așa cum spune ea, ancheta a fost condusă după același model al vânătoarei de vrăjitoare din Europa. A început cu citirea unui edict împotriva ideii de idolatrie și cu ținerea unei slujbe împotriva acestui păcat.

Apoi a urmat denunțarea secretă primită de la anonimi, apoi interogarea suspectelor, folosirea torturii pentru a obține confesiunile, și apoi condamnarea și pedepsirea, care constau în biciuirea în public, exil și alte forme de umilire publică:

4Condamnatele erau aduse în piața publică. Erau puse pe măgari și catâri, purtând la gât cruci de lemn lungi de șase inci. Li se ordona să poarte aceste semne de umilire pentru totdeauna de atunci înainte. Pe capetele lor, autoritățile religioase au pus o coroza medievală, o coroană în formă de castron, care era semnul catolic de infamie și de rușine. Erau tunse chele – un semn de umilire Andeană. Cele care erau condamnate să fie biciuite erau dezbrăcate. Frânghii erau legate în jurul gâtului lor. Erau târâte în paradă prin oraş într-un convoi condus de o persoană care striga în gura mare crimele pe care le comiseseră. După acest spectacol erau aduse înapoi, unele cu spatele şiroind de sânge de la cele 20 sau 40 sau 100 de lovituri de bice.” (Spalding 1984: 256)

Spalding concluzionează: “Campaniile de idolatrizare erau exemplar de ritualice, un teatru didactic orchestrat şi bine direcţionat către public, precum şi către participanţi, într-un mod foarte similar spânzurărilor publice din Europa medievală. (ibid,: 265)

Scopul acestor campanii era să intimideze populaţia, să creeze “un spaţiu al morţii(13), în care potenţialii rebeli să se simtă atât de paralizaţi de frică, încât să acceptate orice, numai să nu fie supuşi aceluiaşi supliciu de a fi bătuţi în public şi umiliţi în public. Aici, spaniolii au reuşit parţial. În faţa torturii, denunţurilor anonime şi umilirilor publice, multe alianţe şi prietenii au fost distruse; credinţa oamenilor în puterea zeilor lor s-a slăbit, iar idolatria s-a transformat într-o practică secretă şi nu una colectivă, aşa cum fusese în America înainte de Cucerire.

Cât de profund ţesătura socială a fost afectată de aceste campanii de teroare poate fi dedus, potrivit lui Spalding, din schimbările care au avut loc, în timp, în natura acuzaţiilor. În timp ce în anii 1550 acuzaţiile se refereau la ataşamentul public al celor acuzaţi lor şi al comunităţii lor faţă de religia locală, pe când, în jurul anilor 1650, crimele de care ei erau acuzaţi erau practicarea “vrăjitoriei”, care presupunea un comportament secret şi semăna din ce în ce mai mult cu acuzaţiile aduse împotriva vrăjitoarelor din Europa. În campania lansată în 1660, în regiunea Huarochiri, de exemplu, “crimele descoperite de autorităţi aveau de-a face cu vindecarea, cu găsirea bunurilor pierdute, cu ritualuri care aveau loc în general noaptea şi puteau fi astfel general numite “vrăjitorie”.

Şi totuşi, aceleaşi campanii au scos la iveală că, în ciuda persecutării, în ochii comunităţilor, “strămoşii şi huacas au continuat să fie o parte esenţială în supravieţuirea lor.” (Spalding 1984: 261)  

 

Femeile şi vrăjitoarele din America

Nu e o coincidenţă că “cei mai mulţi oameni condamnaţi în anchetele din 1660 în Huarochiri au fost femei (28 din 32),” (Spalding 1984:258), cum nu e o coincidenţă că femeile au fost şi cele mai numeroase dintre cei care făceau parte din mişcarea Taki Onqoy. Femeile au fost cele care au apărat cel mai strașnic vechiul mod de existență și  s-au opus cel mai categoric noii structuri de putere, plauzibil pentru că ele erau și cel mai rău afectate de ea.

Femeile au avut o poziție puternică în aceste societățile înainte de Cucerirea lui Columb, așa cum e reflectat de existența multor zeități feminine în religiile lor.

Ajungând pe insula de pe coasta peninsulei Yucatan, în 1517, Hernandez de Cordoba a numit-o “Insula Femeilor ”, pentru că în templele pe care le-au vizitat conchistadorii au găsit numeroase “zeițe idoli”. (Baudez Picasso 1992:17)

Femeile din America dinaintea Cuceririi aveau organizațiile lor, erau reunoscute social în sferele de activitate, și, deși nu erau egale cu bărbații (14), erau considerate complementare lor, în susţinerea familiei și a societăţii.

Pe lângă faptul că lucrau pământul, întrețineau gospodăriile și țeseau, în schimbul producerii de haine colorate pe care le purtau în fiecare zi și în timpul ceremoniilor, ele erau experte în ierburi, vindecătoare (curanderas), și preotese (sacadotisas) şi întreţineau şi gospodăriile.

În sudul Mexicului, în regiunea Oaxaca, ele aveau legătură cu producerea de pulque-maguey, o substanță sacră despre care se credea că fusese inventată de zei și care era asociată cu Mayahuel, zeița pământului-mamă, care era ”punctul central al religiilor de din sate”. (Taylor 1970: 31-32)

Dar sosirea spaniolilor a schimbat totul, întrucât ei au adus cu ei credințele misogine și au restructurat economia și puterea politică în moduri care îi favorizau pe bărbați. Femeile aveau de suferit și pentru că au încăput pe mâinile șefilor de triburi care, pentru a-și putea menține puterea, au început să ia pământurile comunale și să le exproprieze de pământ, să le alunge din comunităţi, și să le nege dreptul de a folosi pământul și resursele de apă.

Astfel, în economia colonială, femeile au fost reduse la condiția de slugi: lucrau ca servitoare (pentru encomendetos, preoţi, şi corregidotes) sau ca ţesătoare în obrajes. Femeile au fost obligate şi să îşi urmeze soţii când aceştia erau trimişi să facă mita adică să lucreze în mine— o soartă pe care oamenii o considerau a fi mai rea decât moartea— pentru că în 1528, autorităţile au stabilit că soţii nu mai puteau fi separaţi, astfel că femeile şi copiii lor de atunci înainte erau obligaţi să muncească în mină, pe lângă datoria pe care o aveau de a pregăti şi mâncarea pentru soţii lor muncitori.

O altă sursă de degradare pentru femei introdusă de legislaţia spaniolilor a fost declararea poligamiei ilegală, astfel că peste noapte bărbaţii trebuia ori să se separe de soţiile lor, ori să le reclasifice ca ajutoare în casă (Mayer 1981), în timp ce copii care rezultau din aceste uniuni au fost etichetaţi în funcţie de 5 tipuri de ilegitimitate. (Nash 1980: 143)

Deşi căsătoriile poligame au fost dizolvate odată cu sosirea spaniolilor, nici o femeie aborigenă nu era în siguranţă de a fi violată sau răpită, astfel că mulţi bărbaţi în loc să se căsătorească, preferau să se ducă la prostituatele publice.

5În fantezia europeană, America însăşi era acea femeie goală care îl invita seducător pe străinul alb pe care îl zărea în depărtare. Uneori, însuşi bărbaţii “indieni” le dădeau pe rudele lor femei pe mâna preoţilor sau la eluomenderos în schimbul unei răsplate economice sau a unui post public.

Din aceste motive, femeile au devenit principalii inamici ai domniei coloniale, refuzând să meargă la slujbă, să se boteze, sau să îşi boteze copii sau să coopereze în orice fel cu autorităţile coloniale şi cu preoţii.

În Andes, unele femei s-au sinucis şi i-au omorât şi pe copii lor, pentru a nu-i lăsa să fie duşi cu forţa în mine, şi pentru că nu mai puteau suporta modul în care rudele lor bărbaţi îi tratau. (Silverblatt 1987)

Altele şi-au organizat comunităţile şi în faţa defectării atâtor şefi de trib locali, care au fost cooptaţi de structura colonială, au devenit preotese, lidere şi apărătoare ale huacas. Asta explică de ce femeile au fost coloana vertebrală a mişcării Taki Onqoy.

În Peru, ele au ținut și spovedanii ca să-i pregătească pe oameni pentru întâlnirile cu preoții catolici, sfătuindu-i ce să le spună catolicilor pentru a fi în siguranță și ce să nu le spună.

Și înainte de Cucerire, femeile s-au ocupat exclusiv de ceremoniile dedicate zeițelor feminine, după care au devenit asistentele principalilor sau cele care oficiau slujbele în cultul dedicat strămoșilor masculini ai huacas – ceva ce înainte de Cucerire le fusese interzis. (Stern 1982)

Ele s-au luptat cu puterea colonială și retrăgându-se pe dealurile înalte, punas, unde puteau practica vechea religie. Aşa cum scrie Irene Silverblatt:

“În timp ce bărbaţii indigeni adesea fugeau de opresiune şi de obligaţia de a executa mita şi de a da tribute şi îşi abandonau comunităţile, mergând să muncească în calitate de yacofias (cvasi-iobagi) în haciendas care apăreau, femeile se refugiau pe punas, care erau inaccesibile pentru şefii spanioli ai comunităților lor native. Odată ajunse în punas, femeile respingeau forțele și simbolurile opresiunii lor, refuzau să se mai supună administratorilor spanioli, clerului precum și oficialilor din comunitățile lor. Ele respingeau categoric și ideologia colonială, care le impunea opresiunea, refuzând să meargă la slujbele catolice, să participle la spovedaniile catolice, sau să învețe dogma catolică. Mai important, femeile nu doar că au respins catolicismul; ele s-au întors la religia lor nativă, și, pe cât de mult au putut, la calitatea vieții și a relațiilor sociale pe care religia lor le cultiva. (1987:197)

Persecutându-le pe femei ca vrăjitoare a însemnat că spaniolii au urmărit și să atace practicantele vechii religii și pe instigatoarele revoltelor anti-coloniale, în timp ce încercau să redefinească ”sfera de activitate în care femeile indigene puteau fi acceptate”. (Silverblatt 1987:160)

Așa cum arată Silverblatt, conceptul de vrăjitorie era străin societății Andeane. Și în Peru, precum și în oricare altă societate pre-industrială, multe femei erau ”specialiste” în cunoașterea medicală, fiind familiare cu proprietățile ierburilor și plantelor, și erau proroace. Conceptul creștin de diavol le era total necunoscut.

Cu toate acestea, în secolul 17, sub impactul torturii, al persecuțiilor intense și al ”acumulării forțate”, multe femei Andeane au fost arestate, cele mai multe dintre acestea fiind bătrâne și sărace, și au fost acuzate de aceleași crime pentru care erau judecate și condamnate vrăjitoarele din Europa: că făcuseră un pact cu diavolul, că ofereau tratamente din ierburi, că foloseau uleiuri și că zburau lăsând în urma lor smoală. (Silverblatt 1987: 174)

Ele mărturisit şi că idolatrizau stâncile, munții și izvoarele, și că îi hrăneau pe huacas. Cel mai grav, ele au fost forţate să mărturisească faptul că le făceau vrăji autorităților și altor bărbați de la putere și că au şi provocat moartea unora dintre ei. (ibid. 187-88)

La fel cum s-a întâmplat în Europa, tortura și teroarea au fost folosite pentru a forța femeile acuzate să ofere numele celor din cercurile lor, astfel că persecuțiile au s-au extins tot mai mult. Dar unul dintre obiectivele vânătoarei de vrăjitoare – izolarea vrăjitoarelor în comunitățile lor – nu a putut fi niciodată atins.

Vrăjitoarele Adeane nu au fost transformate în persoane renegate. Dimpotrivă, ”ele erau căutate în mod activ ca și camarade, iar prezența lor era solicitată la adunările informale ale satelor,  pentru că în conștiința celor colonizați, vrăjitoria, menținerea tradițiilor antice, și conștiința rezistenței politice se întrepătrundeau”. (ibid.)

Într-adevăr, în mare parte, datorită rezistenței femeilor, a putut fi păstrată vechea religie. Schimbări au avut loc în înțelesul obiceiurilor asociate cu aceasta.

Idolatria a trecut în clandestinitate, iar natura sa colectivă din timpurile dinaintea Cuceririi a fost distrusă, dar legăturile cu munții și cu alte locuri ale huacas nu au putut fi nicicum rupte.

Găsim o situație similară în Mexicul central și de sud, unde femeile, în special preotesele, au jucat un rol important în apărarea comunităților și culturilor.

În această regiune, potrivit lui Antonio Garcia de Leon,  “Resistemia y Utopia”, de la Cucerire, femeile ”au condus sau au dat sfaturi despre cum să fie organizate marile revolte anti-coloniale.” (de Leon 1985, Vol. 1:31)

În Oaxaca, prezența femeilor în rebeliunile populare a continuat în secolul 18 când, într-un caz din patru, ele au condus atacurile împotriva autorităților” și erau vizibil mult mai aggressive, mai insultătoare și mai rebele.” (Taylor 1979:116). Și în Chiapas, ele au fost actorii cheie în păstrarea vechii religii și în lupta împotriva colonizării. Astfel, în 1524, când spaniolii au lansat o campanile de război pentru a le subjuga pe femeile rebelled din Chiapanecos, preotesele au fost cele care au condus trupele localnicilor împotriva spaniolilor. Femeile au participat și la rețelele clandestine de idolatrizare a zeilor locali și de rezistență care periodic erau descoperite de cler. În 1584, de exemplu, vizitând Chiapas, episcopul Pedro de Feria a povestit că șefii indieni locali încă practicau vechile culte religioase și că ei erau consiliați de femei, ”cu care organizau ceremoniile murdare, care semănau cu sabbatul și în timpul cărora ei se amestecau între ei și deveneau când zei, când zeițe, femeile având rolul de a aduce ploaia și de a da sănătate celor care o cereau.” (de Leon 1985,Vol. I: 76).

E ironic atunci, din unghiul de vedere al acestei relatări, că tocmai Caliban și nu mama sa Sycorax, vrăjitoarea, va fi luată drept simbol de revoluționarii din America Latină ai rezistenței față de colonizare. Caliban îi putea blestema pe stăpânii lui numai în limba pe care o învățase de la ei, fiind astfel dependent în rebeliunea sa de ”uneltele stăpânului”.

El putea fi și amăgit să creadă că eliberarea sa ar fi putut veni printr-un viol și printr-o inițiativă a unor proletari albi şi oportuniști, transplanțați în Lumea Nouă și pe care el îi idolatriza ca fiind zei. Sycorax, însă, o vrăjitoare atât de puternică că putea controla luna și comanda mării, (The Tempest, Act V, Scene 1) l-ar fi putut învăţa pe fiul ei să aprecieze puterile locale – pământul, apele, copacii, “comorile naturii” – şi acele legături comunale care, după secole de suferinţă, au continuat să hrănească lupta de eliberare până în ziua de azi, şi care bântuiau, ca o promisiune, în imaginaţia lui Caliban:

„Caliban

Să nu te temi – căci insula e plină

de zgomote şi melodii plăcute

ce nu fac rău.

Îmi zumzăie-n urechi,

adesea, mii de cobze şi de naiuri,

şi glasuri, uneori, ce mă adorm

din nou, când mă trezesc

după un somn lung.

Atunci, în vis, îmi pare că asupră-mi

se cască norii şi comori mi-arată,

Încât vreau iar să dorm, când mă trezesc.”  (Shakespeare, “Furtuna”, Act III)

 

Vânătoarea europeană şi “Indios”

A avut un impact asupra Europei vânătoarea  de vrăjitoare din Lumea Nouă? Sau cele două persecuţii s-au născut pur şi simplu din aceleaşi strategii represive şi tactici pe care clasa conducătoare europeană le-a fabricat, începând de la persecutarea ereticilor din Evul Mediu?

Pun aceste întrebări având în minte teza avansată de istoricul Italian Luciano Parinetto, care susţine că vânătoarea de vrăjitoare din Lumea Nouă a avut un impact major asupra elaborării ideologiei împotriva vrăjitoarelor din Europa, precum şi asupra cronologiei vânătoarei de vrăjitoare din Europa.

Spus pe scurt, teza lui Parinetto e că doar sub impactul experienţei americane a fost posibil ca vânătoarea de vrăjitoare să devină un fenomen de masă în Europa, în a doua jumătate a secolului 16.  Pentru că în America autorităţile şi clerul au găsit confirmarea pentru viziunile lor de idolatrizare a diavolului, ajungând să creadă în existenţa a întregi populaţii de vrăjitoare, o convingere pe care au aplicat-o apoi şi în creştinizarea pe care au lansat-o acasă la ele.

Astfel, un alt element important din Lumea Nouă pe care misionarii o descriau ca fiind “tărâmul diavolului”, a fost adoptarea de către Statul european a exterminării, ca strategie politică, care se pare că a inspirat şi masacrarea hughenoţilor şi transformarea vânătoarei de vrăjitoare într-un fenomen de masă începând cu secolul 16. (Parinetto 1998:417-35).(15)

Dovada despre legătura crucială dintre cele două persecuţii este, după părerea lui Parinetto, modul în care demonologii din Europa s-au folosit de rapoartele care veneau din Indii.

Parinetto se concentrează asupra lui Jean Bodin, dar îl menţionează şi pe Francesco Maria Guano şi citează exemplul de “efect de bumerang”, produs de transplantarea vânătoarei de vrăjitoare  în America, cazul inchizitorului Pierie Lancre care, în timpul celor câteva luni cât au durat persecuţiile din regiunea Labourd (ţara bască), i-a denunţat pe toţi oamenii din acea regiune ca fiind vrăjitori şi vrăjitoare. Nu în ultimul rând, Parinetto citează, ca dovadă a tezei sale, un set de teme care în a doua jumătate a secolului 16 au devenit proeminente în repertoriul vrăjitoriei din Europa: canibalismul, oferirea copiilor ca sacrificii pentru diavol, referința la uleiuri și prafuri, și identificarea homosexualității (sodomiei) cu diabolismul— toate care, susține el, își au matricea în Lumea Nouă.

Cum să înțelegi teoria lui și unde să tragi linia de demarcație între ce e responsabilitate și ce e speculație? Aceasta e o întrebare la care cei care vor studia acest fenomen vor trebui să găsească un răspuns.

Aici eu mă limitez la câteva observații. Teza lui Parinetto este importantă din moment ce ne ajută să demontăm euro-centrismul care a caracterizat studierea vânătoarei de vrăjitoare și care, potențial, poate răspunde la întrebările ridicate de persecutarea vrăjitoarelor europene. Dar contribuția sa principală este că lărgește conștientizarea noastră asupra caracterului global al dezvoltării capitaliste și ne face să ne dăm seama că, în secolul 16, în Europa se formase o clasă conducătoare care era total implicată— practic, politic și ideologic— în formarea unui proletariat mondial și care astfel continua să opereze cu cunoștințele pe care le aduna la nivel internațional în elaborarea modelelor sale de dominație.

În ce privește concluziile lui Parinetto, putem observa că istoria Europei înainte de Cucerirea Americilor este o dovadă suficientă că europenii nu aveau nevoie să treacă oceanul pentru a găsi voința de a-i extermina pe cei care le stăteau în cale.

Este de asemenea posibil să explicăm cronologia vânătoarei de vrăjitoare din Europa fără să recurgem la ipoteza impactului pe care l-ar fi avut asupra ei persecuţiile din Lumea Nouă, din moment ce în deceniile dintre 1560 și 1620 are loc o răspândită sărăcire și dislocare a populațiilor în toată Europa de vest.

Mai sugestiv, în provocarea unei regândiri a vânătoarei de vrăjitoare din Europa din punctul de vedere al vânătoarei de vrăjitoare din America este corespondența tematică și iconografică între cele două.

Tema ungerii cu uleiuri este una dintre cele mai relevante, întrucât descrierile comportamentului preoților Azteci sau Incași cu ocazia sacrificiilor umane le evocă pe cele găsite la unii demonologi care descriu cum se pregăteau vrăjitoarele de Sabbat. Luați în considerare pasajul următor, descoperit în Acosta, care înțelege practica americană ca pe o pervertire a obiceiului creștin prin care preoții erau consacrați prin ungerea lor cu uleiuri:

”Preoții idol din Mexic se ung cu uleiuri în modul următor. Ei se ung din cap până în picioare, inclusiv pe păr… substanța cu care se ung este ceai obișnuit pentru că aceasta din antichitate a fost întodeauna oferită zeilor și pe care ei o adorau atât de mult… Aceasta era ungerea obișnuită…cu excepția momentelor când se duceau la sacrificii sau se duceau în peșterile unde îi țineau pe idoli, când se ungeau cu ceva diferit pentru a-și da curaj…Atunci uleiurile erau făcute din substanțe otrăvitoare, broaște, salamandre, vipere, cu uleiul acesta ei se puteau transforma în magicieni (brujos) și puteau vorbi cu diavolul.” (Acosta, pp.262-63).

Aceleși amestec otrăvitor se presupune că era folosit și de multe vrăjitoare europene, ele și-ar fi uns trupurile (potrivit celor care le acuzau) pentru a putea obține puterea de a zbura de Sabbat. Dar nu se poate presupune că această temă a fost generată în Lumea Nouă, întrucât referințele la femeile care făceau uleiuri din sângele broaştelor sau din oasele copiilor sunt găsite în procesele din secolul 15 și în tratatele de demonologie. (16)

Ce e plauzibil, în schimb, e că relatările venite din America au revitalizat într-adevăr aceste acuzații, adăugând noi detalii și dându-le mai multă autoritate.

Aceleași considerații ar putea servi la explicarea corespondenței iconografice dintre modul în care erau portretizat Sabbatul și diferitele reprezentări ale familiei de canibali și a clanurilor care au apărut în Europa la sfârșitul secolului 16, și pot fi o explicaţie pentru “multele coincidenţe”, cum ar fi faptul că, atât în Europa, cât şi în America, vrăijitoarele au fost acuzate că sacrificau nou-născuţi pentru diavol.

Vânătoarea de vrăjitoare și globalizarea

În America, vânătoarea de vrăjitoare a continuat în valuri de-a lungul sfârșitului secolului 17, când persistența declinului demografic și creșterea securității politice și economice de partea structurii de putere coloniale s-au combinat pentru a pune capăt persecuțiilor.

Astfel, în aceleași regiuni în care avuseseră loc marile campanii anti-idolatrie ale secoleler 16 și 17, în secolul 18 inchiziția a renunțat la orice încercare de a influența credințele morale și religioase ale populației, aparent estimând că acestea nu mai reprezentau un pericol pentru domnia colonială. Persecuțiile au fost înlocuite de o perspectivă paternalistă care privea idolatria și practicile magice, ca nebunii ale oamenilor ignoranți și care nu meritau să fie luate în considerare de către ”la gente de razon” (oamenii raționali) (Behar 1987).

De atunci încolo, preocuparea față de idolatrizarea diavolului începe să migreze către plantațiile cu sclavi din Brazilia, Caraibe și America de Nord, unde (începând cu războaiele Regelui Filip), coloniștii englezi au justificat masacrarea indienilor nativi americani, etichetându-i ca servitori ai diavolului. (Williams and Williams Adelman 1978:143)

Procesele de la Salem au fost explicate la fel de autoritățile locale, folosind această justificare, cu argumentul că Noii Englezi se stabiliseră pe tărâmul diavolului.

Așa cum a scris Cotton Mather, ani mai târziu, povestind evenimentele din Salem: ”Am văzut unele lucruri foarte ciudate… care m-au făcut să mă gândesc că acest război inexplicabil (adică războiul dus de spiritele lumii invizibile împotriva poporului din Salem) ar fi putut să-și aibă originile printre indieni ai căror șefi sagamores sunt bine cunoscuți de către cei pe care noi i-am capturat ca fiind vrăjitori îngrozitori care îl convocau pe diavol şi care astfel aveau conversaţii cu demonii.” (ibid. 145).

Este semnificativ, în acest context, că procesele din Salem au fost declanşate de rugăciunile de divinizare ale unui sclav din Indiile de vest— Tituba, care a fost printre primii care au fost arestaţi – şi că ultima executare a unei vrăjitoare pe teritoriul unde se vorbea engleza a fost a unei sclave negre, Sarah Bassett, ucisă în Bermuda în 1730. (Daly 1978:179)

În secolul 18, de fapt, vrăjitoarea devenea practicanta africană a obeah, un ritual de care stăpânii de plantaţii se temeau şi pe care îl demonizau pentru că instiga la rebeliuni. Vânătoarea de vrăjitoare nu a dispărut din repertoriul burgheziei odată cu abolirea sclaviei. Dimpotrivă, expansiunea globală a capitalismului, prin colonizare şi creştinare, a asigurat că persecuţiile aveau să fie implantate în sânul societăţilor colonizate şi că, în timp, ele vor fi continuate chiar de comunităţile subjugate în numele lor şi împotriva propriilor lor oameni.

La sfârşitul deceniului 1840, de exemplu, un val depersecuţii ale vrăjitoarelor a avut loc în Indiile de vest. Mai multe femei în această perioadă au fost arse pe rug ca vrăjitoare decât cele care au fost arse pentru că practicau sati (Skaria 1997: 1l0). Aceste masacre au avut loc în contextul unei crize sociale provocată atât de atacul autorităţilor coloniale împotriva celor care trăiau în păduri (printre ei erau şi femei care aveau acolo o putere mult mai mare decât în societăţile de castă de la câmpie) şi de devalorizarea colonială a puterii femeii, care a rezultat în declinul idolatrizării zeiţelor femei. (ibid. 139-40).

Vânătoarea de vrăjitoare a prins rădăcini în Africa, unde supravieţuieşte şi azi, ca un instrument cheie de diviziune în multe ţări, mai ales în cele care odată au fost implicate în comerţul cu sclavi, cum ar fi Nigeria şi Africa de Sud. Şi aici, vânătoarea de vrăjitoare a însoţit declinul femeilor, adus de apariţia capitalismului, şi de intensificarea luptei pentru resurse, care, în ultimii ani, s-a agravat prin impunerea agendei neo-liberale.

Prin urmare, în competiţia de viaţă şi de moarte pentru resursele pe cale de dispariţie, zeci de femei – în general femei sărace şi bătrâne – au fost vânate în deceniul 1990 în Transvaalul de Nord, unde 70 de femei au fost arse de vii doar în primele luni ale anului 1994. (Diario de l994)

Există relatări despre vânarea unor vrăjitoare şi în Kenya, Nigeria, Camerun, şi în deceniile l980 şi 1990, concomitent cu impunerea politicilor de ajustare structurală de către Fondul Monetar Internaţional şi Banca Mondială, a care a dus la o nouă rundă de privatizări, şi a provocat sărăcirea fără precedent a populaţiei. În Nigeria, în deceniul 1980, fete inocente erau puse să mărturisească că au omorât zeci de oameni, în timp ce în alte ţări Africane, petiţiile erau adresate guvernelor implorându-le să persecute mai dur vrăjitoarele. Între timp, în America de Sud şi în Brazilia, femeile bătrâne au fost ucise de vecini şi de rudele lor sub acuzaţia că practicau vrăjitoria. În acelaşi timp, un nou tip de credinţe în vrăjitorie se dezvoltă în prezent, care seamănă cu cel documentat de către Michael Taussig în Bolivia, unde oamenii săraci îi bănuiau pe nouveau riches că şi-au obţinut averile illicit, prin mijloace supra-naturale, şi îi acuzau că doreau să transforme victimele lor în zombie pentru a-i pune la muncă. (Geschiere and Nyamnjoh 1998: 73-74)

Vânătoarea de vrăjitoare care are loc în present în Africa şi America Latină e foarte rar relatată în Europa şi în Statele Unite, din acelaşi mod pentru care vânătoarea de vrăjitoare din secolele 16 şi 17, pentru o perioadă îndelungată, a fost de mic interes pentru istorici. Chiar şi când există relatări, semnificaţia lor e în general trecută cu vederea, atât de răspândită e credinţa că asemenea fenomene aparţin unei ere foarte îndepărtate şi nu au nimic de-a face cu “noi”.

Dar dacă aplicăm prezentului lecţiile din trecut, ne dăm seama că reapariţia vânătoarei de vrăjitoare în atâtea locuri din lume în deceniile 1980 şi 1990 este un semn clar al procesului de “acumulare primitivă”, care înseamnă privatizarea pământului şi a altor resurse comunale, sărăcirea în masă, jafuri, şi sădirea separării comunităţilor, odată fuseseră unite, sunt din nou pe agenda lumii. “Dacă lucrurile vor continua în acest fel” – au comentat bătrânii dintr-un sat din Senegal pentru un antropolog American, exprimându-şi temerile pentru viitor – “copiii noştri se vor omorî unii pe alţii”. Şi într-adevăr, asta face vânătoarea de vrăjitoare, fie că este impusă de clasele conducătoare ca mijloc prin care să deturneze opoziţia şi rezisstenţa faţă de expropriere, fie că are loc de jos în sus ca un mijloc de a însuşi resursele din ce în ce mai puţine, aşa cum pare să fie cazul în unele părţi din Africa astăzi. În unele ţări, acest proces necesită încă mobilizarea vrăjitoarelor, a spiritelor, şi a dracilor. Dar nu ar trebui să ne amăgim singuri că asta nu ne priveşte. Aşa cum Arthur Miller a văzut déjà în interpretarea proceselor din Salem, imediat ce dezbrăcăm persecutarea vrăjitoarelor de veştimntele ei metafizice, putem recunoaşte în ea fenomene cu care societăţile noastre sunt foarte familiare şi care sunt foarte apropiate de noi.

Note de subsol

(1) De fapt, Sycorax — vrăjitoarea— nu a intrat în imaginarul revoluţionar al Americii Latine în modul aşa cum a fost însuşit Caliban; ea e încă invizibilă, în acelaşi fel în care lupta femeilor împotriva colonizării a fost pentru multă vreme invizibilă. În ce-l priveşte pe Caliban, ce a ajuns el să însemne este foarte bine exprimat în eseul influent al scriitorului cubanez Roberto Fernandez Retamar (1989: 5-21).

“Simbolul nostru nu e Ariel, ci mai degrabă Caliban. Asta e ceva ce noi, mestizo, locuitorii pe aceleaşi insule unde a trăit Caliban vedem cu o claritate particulară. Prospero a invadat insulele, ne-a omorât strămoşii, l-a luat în sclavie pe Caliban şi l-a învăţat limba sa, pentru ca Prospero să se facă înţeles. Ce altceva ar fi putut face Caliban decât să folosească aceeaşi limbă – astăzi el nu mai are alta – pentru a-l blestema…? De la Tupac Amaru… Toussaint-Louverture, Simone Bolivar… Jose Marti… Fidel Castro… Che Guevara… Frantz Fanon — ce este istoria noastră, ce este cultura noastră, dacă nu e cultura lui Caliban?” (p. 14).

Pe acest subiect, vezi Margaret Paul Joseph care, în “Caliban în exil (1992), scrie: “Prospero şi Caliban astfel ne oferă o metaforă puternică pentru colonialism. O perspectivă a acestei interpretări este condiţia abstractă a lui Caliban, victima istoriei, frustrat şi lipsit de cunoaştere şi total neputincios. În America Latină, numele a fost adoptat într-o manieră mai pozitivă, Caliban pare să reprezinte masele care se luptă pentru a se ridica împotriva opresiunii pe care o îndură din partea elitelor.” (1992:2)

(2) Scriind despre insula Hispanola în a sa “Historia General de Las Indias” (1551), Francisco Lopez De Gomara putea declara cu certitudine totală că “principalul zeu pe care îl au pe această insulă este diavolul” şi că diavolul trăia printre femei. (de Gomara:49)

La fel, cartea a V-a din cartea Historia a lui Acosta (1590), în care Acosta discută religia şi obiceiurile localnicilor din Mexic şi Peru, este dedicată numeroaselor forme în care l-ar fi idolatrizat pe diavol, inclusiv sacrificii umane.

(3) “Imaginea carib/canibal,” scrie Retamar, ”contrastează cu alta, aceea a bărbatului American, prezentă în scrierile lui Columb: aceea a lui Aruaco din Marile Antille — în principal Taino al nostru— pe care îl descrie ca fiind pașnic, moderat și chiar fricos și laș. Ambele viziunii ale aborigenului American vor fi promovate în Europa… Taino va fi transformat într-un locuitor al unei lumi utopice și paradisiace… Carib pe de altă parte va deveni canibalul — un bărbat-bestie, situat la marginea civilizației și împotriva căruia trebuie luptat, iar el trebuie chiar şi omorât. Dar între cele două viziuni sunt mai puține contradicții decât ar părea la prima vedere. ”Fiecare imagine corespunde unei intervenții coloniale – care își asumă dreptul de a controla viețile populațiilor aborigine din Caraibe – pe care Retamar o vede continuând și în prezent.

Dovada că cele două imagini sunt înrudite, arată Retamar, este faptul că şi poporul Tainos şi ferocii Caribi au fost exterminaţi. (ibid. 6-7).

(4) Sacrificiile umane ocupă o mare parte din relatările lui Acosta despre obiceiurile religioase ale Incaşilor şi Aztecilor. El descrie cum, în timpul unor festivaluri  din Peru, chiar 3 sau 4 copii, între 2 şi 4 ani, au fost sacrificaţi – “duro e inhumano spectaculo,” în cuvintele lui. (Un spectacol brutal și inuman). El descrie, printre altele, şi sacrificarea a 70 de soldați spanioli, capturați în urma unei bătălii din Mexic, și la fel ca de Gomara, el declară, cu certitudine totală, că aceste omoruri au fost opera diavolului. (p.250ff)

(5) În Noua Anglie, cei care practicau medicina administrau remedii ”făcute din cadavre umane”. Printre cele mai populare, și un panacea universal recomandat pentru fiecare problemă, era “Mummy” (Mumia), un remediu preparat din rămășițele unui cadavru, care erau uscate sau îmbălsămate. În ce privește consumul de sânge uman, Gordon-Gruber scrie că era prerogativa călăilor să vândă sângele celor pe care îi decapitau. Era administrat cât era încă cald epilepticilor și altor clienți care așteptau în mulțime la locul unde avea loc execuția, ”cu cana în mână”. (1988:407)

(6) Walter L. Williams scrie: „Spaniolii nu înţelegeau de ce indienii mureau de boală, dar au susţinut că asta ar fi „un indiciu dintr-un plan al lui Dumnezeu de a-i extermina pe necredincioşi.” Oviedo concluzionează: “Nu e fără motiv că Dumnezeu permite ca ei să fie distruşi. Şi nu am nici o îndoială că pentru păcatele lor Dumnezeu le va veni de hac foarte repede.” El emite raţionamentul într-o scrisoare către rege în care condamna faptul că maiaşii acceptau homosexualii: “Doresc să menţionez acest fapt pentru a declara şi mai puternic vina pentru care Dumnezeu îi pedepseşte pe indieni şi motivul pentru care ei nu au primit mila lui.” (Williams 1986:138).

(7) Fundamentul teoretic pentru argumentul lui Sepulveda în favoarea luării în sclavie a indienilor a fost doctrina lui Aristotel, referitoare la “sclavia naturală”. (Hanke1970:16ff)

(8) Mina a fost descoperită în 1545, cu cinci ani înainte de dezbaterea dintre Las Casas şi Sepulveda.

(9) Déjà în deceniul 1550, Coroana Spaniolă era aşa de dependentă de aurul şi argintul din America pentru supraviţuirea ei – avea nevoie pentru a plăti mercenarii care luptau în războaiele Coroanei— că era trimiteau mereu corăbii private pentru a aduce a încărcăturile de aur şi argint. Ele de obicei transportau înapoi banii care au fost puşi deoparte de cei care participaseră la cucerire şi care acum se întorceau în Spania. Astfel, după mai mulţi ani, un conflict a explodat între expatriaţi şi Coroană, care a rezultat într-o nouă legislaţie care limita puterea expatriaţilor de a acumula averi.

(10) O descriere puternică a acestei rezistenţe este conţinută în ”Tribute to the Household” a lui Enrique Mayer (1982), care descrie faimoasele visitas pe care eucomenderos obişnuiau să le plătească satelor pentru a fixa tributul pe care fiecare comunitate îl datora lor şi Coroanei. În satele de munte din Andea, cu ore înainte de sosirea lui, procesiunea călăreţilor a fost văzută, după care mulţi tineri au fugit din oraş, copiii au fost rearanjaţi în case diferite, şi resursele au fost ascunse.

(11) Numele Taki Onqoy descrie transa în care intrau participanţii la această mişcare în urma unui dans.

(12) Philippe Descola scrie că printre Achuar, un popor care trăia în partea superioară a Amazoniei, “condiţia necesară pentru grădinăritul eficient depindea de comerţul constant, direct şi armonios cu Nunkui, spiritul protector al grădinilor.” (p.192)

Asta e ceea ce face fiecare femeie când cântă cântece secrete “din inimă” şi face incantaţii magice plantelor şi ierburilor din grădină, cerându-le să crească. (ibid. 198).

Atât de intimă e relaţia dintre o femeie şi spritul care protejează grădina ei, că atunci când moare “grădina ei o urmează imediat, cu excepţia fetei sale nemăritate, nici o altă femeie nu îndrăzneşte să păşească în această relaie pe care ea nu a iniţiat-o ea însăşi.” În privinţa bărbaţilor, “astfel total incapabili de a înlocui soţiile lor dacă ar fi nevoie – când un bărbat nu mai are nici o femeie (mamă, soţie, fiică) să cultive grădina şi să pregătească mâncarea, el nu are de ales decât să se sinucidă.” (Descola 1994: 175)

(13) Aceasta este expresia folosită de Michael Taussig în “Shamanism, Colonialism and the Wild Man” (1991) pentru a sublinia rolul pe care l-a jucat teroarea în impunerea hegemoniei colonizatorilor asupra Americilor: “Oricare ar fi concluziile pe care le tragem din cum hegemonia a fost impusă atât de rapid,  nu ar fi înţelept să trecem cu vederea rolul jucat de teroare. Şi prin asta vreau să spun că trebuie să gândim prin teroare, să vedem lucrurile din perspectiva impunerii terorii, care este o stare şi psihologică, şi socială. Una dintre acele trăsături speciale îi permit terorii să servească drept mediator prin excelenţă al hegemoniei coloniale: spaţiul morţii unde indienii, africanii şi albii au dat naştere Noii Lumi.” (p. 5) (sublinierea aparţine autoarei). Taussig adaugă, însă, că spațiul morții este și ”un spațiu al transformării” din moment ce ”prin experiența apropierii de moarte, poate apărea foarte bine un simț mai acut de dorinţă de viață; prin frică se poate dezvolta nu doar conștientizarea de sine, ci pot apărea și fragmentări și apoi o abandonare a sinelui și în acceptarea confirmării în fața autorității.” (ibid.: 7)

(14) Despre poziția femeilor din Mexic și Peru înainte de Cucerire, vezi respectiv June Nash (1978, 1980), Irene Silverblatt (1987), şi Maria Rostworowski (2001). Nash discută declinul puterii femeilor sub dominația aztecilor în corespondență cu transformarea lor ”dintr-o societate bazată pe legăturile de familie… într-o societate structurată pe clase sub dominația imperiului”. Ea arată că în secolul 15 aztecii au evoluat într-un imperiu mânat de războaie, cu o rigidă diviziune sexuală a muncii care apăruse în urma lor; și în același timp femeile (inamicilor învinși) au devenit ”prada de război pe care victorioșii o împărțeau între ei” (Nash 1978: 356, 358). Simultan, zeitățile feminine au fost înlocuite de zei bărbați – în special însetatul de sânge Huitzilopochtli — deși ele au continuat să fie adorate de oamenii obișnuiți. Totuși, ”femeile din societatea aztecă aveau multe meserii ca producătoare independente de ulcioare și textile, și ca preotese, doctorițe și negustoare.  În schimb, politica dezvoltată de spanioli, cum era comandată doar de preoți și de administratorii Coroanei, a deturnat producția făcută în gospodării în operațiuni ale unor ateliere de muncă dominate de bărbați.” (ibid.)

(15) Parinetto scrie că legătura dintre exterminarea ”sălbaticilor” americani și cea exterminarea hugenoţilor a fost foarte clară în conștiința și literatura protestanților francezi după Noaptea Sfântului Bartolomeu, influențând indirect scrierile lui Montaigne despre canibali, și, într-o manieră complet diferită asocierea făcută de Jean Bodin dintre vrăjitoarele europene şi canibalii şi sodomiţii indios. Citând din surse franţuzeşti, Parinetto susţine că asocierea (între sălbatici şi Hugenoţi) a atins punctul culminant în ultimele decenii ale secolului 16, când masacrele comise de spanioli în America (inclusiv masacrul din Florida, din 1565, a mii de colonişti francezi acuzaţi că ar fi fost luterani) a devenit “o armă politică folosită foarte mult” în lupta împotriva dominaţiei spaniole. (Parinetto 1998:42-30)

(16) Mă refer în particular la procesele care au fost conduse de către Inchiziţie în Dauphine în anii 1440, în timpul cărora un număr de oameni săraci (ţărani şi ciobani) au fost acuzaţi că ar fi gătit copii pentru a face pudre magice pentru trupurile lor. (Russell 1972: 217-18); şi la cartea Dominicanului Swabian, Joseph Naider, Formicarius (1435), din care aflăm că vrăjitoarele “găteau proprii lor copiii, îi fierbeau, şi le mâncau carnea şi beau zeama care rămânea în cazan…din materiul solid care rămânea, ele făceau uleiuri magice, a căror obţinere era motivul pentru care îi omorau pe copii.” (ibid:2M). Russell arată că “această substanţe sau uleiuri sunt unele dintre cele mai importante elemente imputate vrăjitoriei în secolele 15 şi mai târziu.” (ibid.)

(17) Despre “revigorata atenţie faţă de vrăjitorie [din Africa], conceptualizată explicit ca având legătură cu schimbările moderne”, vezi ediţia din decembrie 1998 a “African Studies Review”, care e dedicată acestui subiect. În special, vezi Diane Ciekawy şi Peter Geschie, “Containing Witchcraft: Conflicting Scenarios in Postcolonial Africa(ibid.:114). Vezi şi Adam Ashfort, “Witchcraft, Violence and Democracy in South Africa

(Chicago: Univ. of Chicago Press, 2005) şi documentarul video ”Witches in Exile”, produs și regizat de Allison Berg (California Newsreel, 2005).